Este librito está integrado por conferencias pronunciadas en Pekín en el invierno de 1943. Era la amarga época en que la guerra en China ya se había estado prolongando durante casi seis años, y la ciudad de Pekín vivía bajo la ocupación japonesa, un momento en que todas las fuerzas creativas parecían congeladas y las tinieblas dominaban el día. En esa época había en Pekín un grupo de personas de habla alemana que se mantenían apartadas de las actividades de la comunidad alemana, y de todo lo relacionado con ella. Ese grupo había encontrado un centro en la casa de Wilhelm Haas.
Wilhelm Haas es un hombre que tiene el coraje de la perseverancia, y aun en las condiciones más desesperadas no se había entregado nunca a la desesperación; y por ende, no fue por azar que un día me sugirió que yo pronunciara algunas conferencias en su casa sobre el Libro de las Mutaciones. Acepté su proposición en forma vacilante y con mucha resistencia. Este libro, su lenguaje y sus imágenes resultaban completamente extraños al auditorio; existía una tendencia a huir de las penurias del momento introduciéndose en las cosas ocultas, y era ésta una motivación que yo no deseaba alentar. Sin embargo Wilhelm Haas logró convencerme, y en consecuencia me arriesgué a realizar el experimento.
El Libro de las Mutaciones debe a una multiplicidad de causas la autoridad de la cual ha disfrutado siempre en China. Una de ellas, indudablemente, es la circunstancia de que se ha convertido en el primero entre los clásicos chinos. Después que la escuela confuciana tomó el libro bajo su protección, en el último período de la era Chou, fue uno de los textos cuyo estudio fue autorizado por el gobierno; y cuando, después del año 140 a. C, todas las escuelas no confucianas fueron excluidas de la academia imperial, el Libro de las Mutaciones compartió con los otros clásicos confucianos el monopolio de la doctrina reconocida. En esa época se crearon cátedras para fomentar el estudio de estos clásicos, y desde entonces esa tradición ha perdurado en la historia china.
De este modo, en último análisis la posición del Libro de las Mutaciones en la vida cultural china se apoya en un acto de voluntad imperial. Puede sorprender, en primer lugar, que el decreto de un poder temporal fuera suficiente para acordar a los clásicos esa posición, que puede ser comparada en otras culturas con el lugar que ocupan las sagradas escrituras inspiradas por revelación divina. La razón parece encontrarse en la concentración del poder divino, así como del temporal, en la persona del emperador, en China así como en otras sociedades orientales. El emperador no era tan sólo la fuente única de las decisiones políticas; era también el “Hijo del Cielo”, el representante de la divinidad entre los hombres, el único que podía realizar los ritos sagrados de los grandes sacrificios, y en consecuencia sus decisiones reunían una irrefutabilidad que no caracteriza al poder temporal en Occidente.
En lo que se refiere al Libro de las Mutaciones, existían razones, más allá de la competencia imperial, para explicar por qué el decreto imperial tuvo aceptación universal. Debe tenerse presente que en el marco del pensamiento confuciano, la educación de los hombres no era un fin en sí mismo, sino que el hombre era educado para el servicio público. En un sistema de instituciones cada vez más rígidas, eso significaba prestar servicios como funcionario oficial. Como funcionario, un hombre educado de esta manera se encontraba por cierto indefenso ante el emperador, y un acto de voluntad imperial significaba para él un destino ineludible. A menudo los emperadores han desempeñado su papel como dispensadores del destino sin la menor restricción, y una gran cantidad de hombres educados llegó a experimentarlo en sus cuerpos y en su vida.
En estas circunstancias, el Libro de las Mutaciones proporcionaba un medio con el cual un hombre podía determinar todavía su propio destino, aunque se viera enfrentado al capricho imperial. Para los funcionarios en el servicio público, las instituciones dominantes y la posición del emperador constituían el sistema de las condiciones dadas de sus vidas, y el Libro de las Mutaciones se ocupaba también de esas condiciones; en el marco del sistema, sin embargo, los consejos del libro hacían posible que permanecieran dueños de su propio destino. La idea de mutación, sobre la cual está basado el libro, contrarrestaba una y otra vez la permanencia de la propensión al endurecimiento de las instituciones. Durante toda la historia china, los grandes reformadores, casi sin excepción, han extraído sus inspiraciones de este libro. Puesto que se trataba de un clásico, encontraban en él una autoridad que los respaldaba y que les allanaba el camino de sus reformas.
Además de estas determinaciones en el Mundo del Cielo ulterior, el lugar predominante del Libro de las Mutaciones en el seno de todo el pueblo chino, y no sólo entre las personas educadas, se debe sin duda al carácter de la obra, que la diferencia del resto de los clásicos. Confucio, a pesar de todo su fuego, era por cierto una personalidad adusta. Su religión era para él un asunto auténticamente personal, y no el tema de sermones. Raras veces hablaba de todas aquellas cosas que se encontraban más allá del umbral, y que lo motivaban a él personalmente.
En el confucianismo ulterior, esta actitud personal se convirtió en una tendencia que confirió a todo el movimiento un carácter casi agnóstico y claramente secular. La misión que el confucianismo había asumido en este mundo parecía requerir por cierto una actitud semejante. En contraposición, el Libro de las Mutaciones representaba la puerta de acceso a todo el hombre y a todo el mundo, y este complemento era tan necesario para el emperador y el funcionario como era necesario para el pueblo dirigido por ellos, para el cual no sólo la voluntad del emperador sino también la voluntad del funcionario constituía una componente del destino.
Y así, hasta tiempos muy recientes, se volvía hacia los dictámenes y las imágenes del Libro de las Mutaciones siempre que surgían problemas en la conducción de la vida. En las ferias de los templos y en los mercados semanales se levantaban puestos especiales, donde se podían obtener oráculos. En las esquinas de las calles, adivinos expertos en el oráculo tenían sus mesas permanentes, y asesoraban sobre la manera de recuperar un perro extraviado o de manejar a una suegra prepotente. Y en las ciudades, por la noche, se podía escuchar el canto de la flauta de los ciegos intérpretes de la buena fortuna, los cuales, al ser llamados a entrar en la casa, palpaban los signos en las monedas con sus delicados dedos y reproducían, extrayéndolos del tesoro de su memoria, la sabiduría y el consejo del Libro.
La posición central del Libro de las Mutaciones se refleja también en la literatura china. En 1692, se publicó una bibliografía de obras acerca de los clásicos chinos, que contiene alrededor de dos mil títulos sobre el Libro de las Mutaciones. De algo de esto tratamos en el séptimo ensayo y en el octavo. La tradición no se ha interrumpido; hasta nuestros días los estudiosos chinos han escrito mucho, a veces en forma aguda, sobre cuestiones vinculadas con el libro. Precisamente en la generación más reciente se ha reavivado el interés. También los sinólogos occidentales le han dedicado mucha atención. Entre los primeros investigadores estuvieron los misioneros jesuitas que vivieron en la corte de Pekín durante el siglo XVII. Desde entonces han aparecido siete traducciones distintas, en latín, francés e inglés, y se han publicado análisis de las cuestiones que surgen de los textos del libro. A raíz de todo esto el objetivo primordial de mi padre en su traducción consistió en reproducir la tradición viviente del libro y su contenido*.
* Richard Wilhelm, I Ging, Das Buch der Wandlungen — El Libro de las Mutaciones. Traducido del chino e interpretado. Eugen Diederichs, Jena 1924. Última edición: Düsseldorf 1956.
Sus íntimas relaciones con personalidades del mundo de los negocios y de la cultura de China, quienes seguían adheridos a esta tradición, hicieron más fácil su cometido.
Los ensayos reproducidos aquí se basan enteramente en la obra de mi padre. Los textos citados del libro están dados en su versión. Sólo en forma totalmente ocasional, cuando las nuevas investigaciones han llevado a resultados de los cuales mi padre no disponía todavía, me he apartado de su traducción; y en mi interpretación yo también me he apoyado con frecuencia en la literatura china. La actual edición reproduce sin cambios los ensayos, en la forma en que fueron redactados en esa época.
Hellmut Wilhelm Seattle, primavera de 1958.
1
Nos hemos propuesto pasar unas horas examinando el Libro de las Mutaciones. Naturalmente, tal empresa no carece de riesgos. Este libro es de tan difícil comprensión, tan lleno de secretos, y de carácter aparentemente tan recóndito, que con frecuencia no se encuentra a mano una explicación, y uno se siente inclinado a recurrir a una interpretación para captar su sentido. A nosotros, hijos de una generación esencialmente racional, nos plantea algo molesto, y que no admitimos al comienzo sin un cierto malestar; nos vemos llevados a una región de la cual no conocemos el terreno, y a la cual nos hemos prohibido el acceso, excepto en ciertos momentos en que osamos jugar.
¿No es esta región en que nos hemos introducido una especie de especulación, que carece de conexión con nuestro mundo?. ¿O hemos ido a parar acaso a ese reino crepuscular, cuyas seducciones echan a perder la capacidad de nuestra especie para realizar sus tareas, ahora y aquí?.
No es por casualidad que, de los primeros eruditos jesuitas que hicieron conocer la cultura de China en Europa, todos los que se ocuparon del Libro de las Mutaciones fueron declarados, más adelante, insanos o heréticos. Para los mismos chinos, el manejo del Libro de las Mutaciones es algo que no puede tomarse a la ligera. Hay una ley no escrita, por la cual sólo los que tienen una edad avanzada se consideran en condiciones de aprender de él. Confucio debía de tener unos cincuenta años cuando lo tomó en sus manos.
Si a pesar de estas dudas decidimos dedicar algunas horas a este libro, tenemos nuestra justificación en el terreno práctico. Un libro que ha gozado de tan elevado prestigio entre los hombres que determinaron el destino de China, y que ha ejercido tanta influencia sobre los espíritus conductores de Europa, a partir de Leibniz — nos referiremos de nuevo a este particular más adelante
— tendrá también algo relevante para ofrecernos a nosotros. Si podemos deducir de él algo que nos ayude a aclarar la posición intelectual de los chinos, eso ya será premio suficiente. Y si lográramos extraer no sólo comprensión, sino también conocimientos, nuestros esfuerzos se verían suficientemente justificados. Sin embargo será bueno que mantengamos nuestras dudas, a medida que avanzamos, de tal manera de poder evitar el excesivo entusiasmo y el consiguiente desaliento.
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A través de una ojeada al aspecto y a la composición del Libro de las Mutaciones, obtendremos una recapitulación del material leí cual nos ocuparemos. La base fundamental del libro está constituida por los sesenta y cuatro hexagramas, complejos de seis líneas, enteras o partidas, que constituyen el punto de arranque de lo que el libro tiene para decir. En lo que sigue nos ocuparemos en detalle leí significado de esas líneas y de la forma en que están agrupadas, in estos hexagramas se simbolizan las situaciones, que quedan caracterizadas por los nombres que se les ha dado.
Los nombres le estas situaciones nos introducen ya en el ámbito del libro.
Encontramos aquí imágenes de las necesidades primarias del hombre, por ejemplo, las Comisuras de la Boca, que representa la nutrición, y también imágenes que describen la evolución de la personalidad: a Necedad Juvenil, la Revolución (La Muda), la Mordedura Tajante, la Posesión, el Retorno (el Momento en que se emprende la Suelta), el Impedimento, la Opresión, el Estancamiento, la Espera, la Merma, la Retirada, el Desbordamiento, la Subida, la Evolución, el Aumento, la Posesión de lo Grande (la Abundancia), y las dos últimas imágenes, Después de la Consumación y Antes de la Consumación. Luego hay situaciones provenientes de la vida social: a Muchacha que se Casa, el Clan, el Pozo de Agua, la Comunidad con los Hombres, el Acercamiento, el Influjo (el Cortejo), el Ir al Encuentro, el Seguimiento, el Poder de lo Grande, la Paz; pero también el Antagonismo (la Oposición) y el Conflicto. Además, se particularizan rasgos del carácter individual: la Modestia, la Gracia, la Inocencia, el Entusiasmo, la Verdad Interior. Finalmente encontramos imágenes de significación suprapersonal: lo Adherente, lo Suscitativo (la Conmoción), el Aquietamiento, lo Suave, y por sobre todo, los dos primeros hexagramas: lo Creativo y lo Receptivo.
Estos complejos lineales, con los nombres que les han sido asignados, proveen el marco de aquello que se examina en el Libro de las Mutaciones. Varias categorías de texto guían en los detalles. En cada hexagrama encontramos al comienzo un texto breve, a menudo rimado, llamado T´uan, que originariamente significaba “cabeza de cerdo”, y que se puede tratar de traducir como el Dictamen. Este da una característica de la situación, qué es lo que se puede esperar de ella, y cuáles son sus atributos esenciales.
Un segundo texto recibe el nombre de Hsiang o la Imagen. Tiene como punto de partida el significado gráfico del complejo lineal, e indica sus aplicaciones fundamentales a una situación humana, social o cósmica. Estos textos gráficos, también ellos concisos y breves, poseen a menudo una sobresaliente belleza de expresión. Muchas veces encontramos en ellos indicaciones acerca de situaciones históricas o de acciones y actitudes cuya fuerza simbólica parece evidente, y que incitan de inmediato a la conformidad.
Así, por ejemplo, en el hexagrama 36, el Oscurecimiento de la Luz, se dice:
La luz se ha sumergido en la Tierra:
La imagen del Oscurecimiento de la Luz.
Del mismo modo el hombre superior vive con las grandes masas:
Oculta su brillo, y sin embargo permanece resplandeciente.
O bien en el 28, la Preponderancia de lo Grande:
El lago se eleva por encima de los árboles:
La imagen de la Preponderancia de lo Grande.
Así el hombre superior, cuando está solo, no se preocupa,
y si debe renunciar al mundo, permanece intrépido.
O bien en el 52, el Aquietamiento:
Montañas que están muy juntas:
La imagen del Aquietamiento.
Así el hombre superior, con sus pensamientos,
no va más allá de sus circunstancias.
Un tercer texto, Yao, agrega palabras a cada una de las seis líneas de un hexagrama, avanzando desde abajo hacia arriba. Este grupo de textos está cargado de imágenes y símbolos, cuya relación inmediata con la situación es a menudo difícil de percibir; en primera instancia debemos aceptarlos como están, y tal vez en el curso de nuestros estudios, por una tramoya u otra, encontremos una explicación.
Por ejemplo, se dice que:
Uno está envuelto en el cuero de una vaca amarilla.
O bien: El pato salvaje se acerca gradualmente a la orilla.
El joven hijo está en peligro.
Hay charlas. No hay tachas.
O bien:
Una grulla clamando en la sombra.
su hijo joven le contesta.
Yo tengo una buena copa.
La compartiré contigo.
O bien:
Alguien lo aumenta por cierto.
Diez pares de tortugas no pueden resistirle.
Suprema bienaventuranza.
O bien:
Uno ve el carro arrastrado hacia atrás,
Los bueyes, detenidos,
El cabello y la nariz del hombre, cercenados.
No un buen comienzo, pero sí un buen fin.
Estos textos, seis para cada hexagrama, tienen a menudo un motivo conductor común, que recorre en su totalidad las seis líneas. A menudo este motivo es extraído del nombre del hexagrama pero, fundamentalmente, también se introduce una metáfora, cuyos diversos sentidos y estadios son asociados con las líneas individuales.
A estas tres categorías de textos, que fueron considerados como las partes fundamentales del libro, se han agregado otros materiales. En primer lugar, se encuentra un comentario sobre el texto, T'uan, o el Dictamen, el comentario sobre el Dictamen (T'uan Chuan), que muchas veces contiene una fundamentación de las palabras elegidas, y también, a menudo, una exposición y una dilucidación de sus atributos.
Otro texto, más amplio, es considerado como un comentario de los textos lineales. Se trata de versos que deben recordarse, a menudo rimados, que están vinculados con el conjunto de imágenes de los textos lineales.
Además, es importante un complejo más amplio de textos, el Wen Yen,
o comentario de las palabras del texto. Parece ser un comentario muy antiguo,
o más bien una colección de comentarios, de los cuales sólo existen fragmentos con respecto a los dos primeros hexagramas.
Luego siguen dos grupos de textos, de los cuales uno explica la secuencia de los signos (o trigramas), y a menudo da el significado de los nombres de los hexagramas, y el otro brinda una corta definición del hexagrama en su conjunto, en el cual frecuentemente dos hexagramas son contrapuestos entre sí.
Al lado de estos cinco grupos de textos, que pueden ser divididos y adjudicados a los hexagramas individuales, han sido incorporadas al libro dos disertaciones que representan una especie de introducción a las Mutaciones: la Difusión de los Trigramas (Shuo Kua), que interpretan los dos trigramas primarios que integran cada hexagrama, y sus valores simbólicos; y el llamado Gran Tratado, conocido también bajo el nombre de Hi-T´si, los Dictámenes Complementarios, que da una introducción general al texto del libro en su conjunto. Más adelante nos ocuparemos de esto en forma más detallada.
3
Qué se propone este libro, cuyo contenido hemos bosquejado, y en qué ambiente se desarrolló, son preguntas para las cuales no es del todo fácil encontrar una respuesta susceptible de una sola interpretación. Es indudable que ha sido considerado como un libro oracular, y desde tiempos muy remotos fue utilizado como tal. Si, como punto de partida, nos atenemos a este hecho, puede deducirse algo sobre la naturaleza del suelo en que se desarrolló.
La actitud espiritual que lleva a consultar un oráculo no es extraña tampoco, por cierto, a nuestra cultura. También nosotros conocemos sibilas, profetas y lugares de los cuales emanan palabras como las del oráculo de Delfos. Tales personas e instituciones deben su situación al deseo impetuoso de conocimiento, inherente a todo aquel que procura mejorar su situación. Obtener claridad acerca de la situación en que uno se encuentra, y acerca de las consecuencias que resultan de ella, debe ser la obligación de toda persona que no quiere dejarse arrastrar, sino que quiere dirigir su vida. Buscar esta claridad a través del oráculo, es algo que se ha presentado en todas las épocas y en todos los lugares, y que aún hoy no está del todo muerto.
La psicología moderna ha revelado el trasfondo del alma humana, a partir de lo cual se han desarrollado los esfuerzos para descubrir un orden inteligente en lo que es en apariencia fortuito, y para colocarse adecuadamente en las relaciones de ese orden, de tal modo que, en el paralelismo de lo exterior y de lo interior, la situación y el rumbo de uno también se vuelve significativo para el otro. Este enfoque es antiguo e inherente a la idiosincrasia humana. Las diferentes zonas y épocas sólo muestran el lugar en que se busca esta puerta enigmática. Los vapores de la tierra y el curso de las estrellas han sido repetidamente convocados para gestionar un conocimiento tan solicitado. Además, se han buscado en las fuerzas de la vida orgánica, y especialmente de la vida animal, los datos que puedan proporcionar las claves de este paralelismo.
En todas partes han existido oráculos animales de diversos tipos, y también en China el oráculo de huesos era ampliamente utilizado desde la más remota antigüedad.
En contraposición con estos esfuerzos, y con otros aún más mecánicos, es importante señalar que el oráculo del Libro de las Mutaciones utiliza como claves las fuerzas de la vida vegetal, y no las de la vida animal. Fueron los tallos de una hierba que crecía en los lugares sagrados, la milenrama, los que procuraban el acceso al oráculo, si se los manipulaba en la forma adecuada. Esta distinción entre lo vegetal y lo animal no sólo indica una diferencia de método, sino también de índole.
Una segunda circunstancia, que distingue el oráculo del Libro de las Mutaciones de otras revelaciones similares, es el hecho de que hace a quien interpela el oráculo independiente de las dotes mediumnísticas o de la intuición de quien emite el oráculo. Con esto quedaban eliminadas las influencias de distintos tipos a las cuales puede estar expuesto un sacerdote oracular. No se consultaba a un médium humano, sino a una colección de textos, cuya autoridad y valor el interpelante acataba en forma ortodoxa.
Pues estos textos representaban para él un sistema acabado, un ordenamiento en el cual un punto a establecer contenía su situación del momento, en su caso. Este sistema fue elaborado en el transcurso del tiempo, por hombres reverenciados como custodios de las relaciones entre lo decretado y lo acontecido. A ellos se acudía en busca de orientación. Esto significa que el oráculo no nació en un instante, sino que debe de haber sido precedido por un cosmos espiritual armónico, un sistema fijo de imágenes de la vida, es decir un cuadro del mundo, que fue consignado exactamente en el Libro de las Mutaciones.
Esto nos lleva a un punto que hace el Libro de las Mutaciones interesante, y no sólo para los que consultan el oráculo. Aunque nos abstengamos de abordar este libro en la posición llena de fe de un consultante del oráculo, siempre queda en pie para nosotros la posibilidad de reflexionar sobre este gráfico sistema de vida como tal, y recomponer así sus partes separadas. La historia de los orígenes de este libro permite deducir lo que se puede ganar con este examen.
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No podemos inferir con certeza, a partir de lo que sabemos sobre la historia de sus orígenes, si efectivamente la precedencia lógica del Libro de las Mutaciones y de su imagen del mundo sobre el método oracular corresponde también a una precedencia en el tiempo, y también si este libro no prestó servicios primitivamente como método oracular, como aun hoy se considera con frecuencia.
Hemos visto que el material con el cual se ha compuesto el libro es de tipo totalmente heterogéneo, y que no surge de una única época ni tampoco de un único hombre. La tradición china acerca de la historia de su origen, discutida sin duda por la investigación moderna en cada punto con mayores o menores fundamentos, ubica el origen de las diversas secciones del libro en épocas muy diferentes. La tradición sostiene que el legendario héroe cultural Fu Hsi trazó por vez primera los complejos lineales del libro. Fu Hsi es esa figura que se representa como una montaña, de la cual emerge una cabeza humana coronada de hojas. Aunque esa adjudicación pertenece por cierto al terreno de la leyenda, por lo menos es seguro que la concepción fundamental de los complejos de líneas enteras y partidas se remonta a la más remota antigüedad.
En cambio, ya se ha dicho, con respecto al hecho de que las líneas eran seis, que el número seis es uno de los más antiguos, y no sólo en el sistema chino. Luego se nos informa que el libro actual es el resultado de dos obras anteriores, también basadas en los hexagramas, pero que difieren del actual en el ordenamiento y en los nombres de los hexagramas individuales. De estos dos libros no nos ha quedado nada digno de nota, con la excepción de los títulos. El primero se llamaba Lien Shan, “las Montañas que están juntas”, y se lo ubica en la dinastía Hsia (2205-1766 a. C., tradicionalmente); el nombre del más reciente es Kuei Ts'ang, “el Hospedaje en lo Oculto”, que era utilizado en el período Shang (1766-1123 a. C.).
La circunstancia que el libro Hsia comenzaba con el signo de la Montaña, y el libro Shang, con el de la Tierra, respalda lo que sabemos acerca de las concepciones religiosas de esos tiempos. Pero ambos libros, al margen de los complejos lineales de los hexagramas, no contenían nada significativo. Unas pocas sentencias órficas, que nos han sido transmitidas con ellos, y cuya autenticidad sucumbe ante las dudas, no nos puede decir mucho actualmente. Obviamente a este ciclo, si no por escrito, por lo menos en forma oral, se le han hecho distintos tipos de agregados, que fueron utilizados en la versión posterior. La investigación china moderna ha comprobado que se encuentran en nuestros textos sucesivos recuerdos históricos acerca de los acontecimientos del período Shang, que de esta manera, ya en aquella época se fundieron en el material de este libro.
La elaboración del actual Libro de las Mutaciones, llamado desde entonces I Ching o Chou I, se atribuye al rey Wên, padre del fundador de la dinastía Chou (1122-256 a. C.), cuyo nombre se ha identificado con el libro desde entonces. Se dice que estableció el actual ordenamiento y que agregó los textos T'uan (los Dictámenes). Se relata que completó este trabajo mientras el último soberano Shang lo mantenía en cautiverio en su capital. Esta tradición nada tiene de inverosímil. Además la moderna investigación china, que durante mucho tiempo mantuvo posiciones divergentes sobre la época del origen del I Ching, ha vuelto a colocar este estrato de textos en las cercanías de la época del rey Wên.
La inversión de los dos primeros signos, que dan predominio al padre sobre la madre, lleva claramente la marca de la patriarcal dinastía Chou. Y cualesquiera que sean las cosas que sepamos, como hombre, de Wên, que es honrado como un héroe de la cultura, resulta que se ocupó en la mejor manera posible de esbozar esta tarea. Es posible, naturalmente, que nuestro texto actual no reproduzca ya en forma exacta las palabras del rey Wên. Esta reserva se aplica especialmente a los pronósticos: buena suerte, mala suerte, arrepentimiento, vergüenza, etc., que son agregados a menudo a los Dictámenes, y cuyo léxico nos recuerda tanto los oráculos de la tortuga, con los cuales las Mutaciones no están vinculadas de otro modo, que nos vemos obligados a pensar que son agregados hechos por quienes emitían los oráculos, personas que todavía confiaban en el manejo del oráculo de la tortuga.
Resulta verosímil suponer que estos agregados surgen en el mismo período del tercer estrato de textos, el Yao, o sea las explicaciones de las líneas individuales. La tradición quiere que estas explicaciones fueran redactadas por el hijo del rey Wên, el duque de Chou, Tan, el hombre que después de la muerte de su hermano, el rey Wu, desempeñó la regencia para su sobrino, Ch'eng, en forma tan ejemplar. Es discutible que pueda admitirse la autoría de este hombre. Pero es seguro que también este estrato de textos pertenece al comienzo del período Chou. Los encontramos citados en escritos del período pre-confuciano, con otras obras oraculares que no han sobrevivido hasta hoy. Si se hace claro en qué manos se encontraba la adivinación a través de los oráculos a comienzos del período Chou, no será difícil averiguar en qué círculo deben buscarse los redactores de estos textos.
Sabemos que la sociedad Chou, en la cual al principio la práctica de la adivinación oracular no tenía un lugar, utilizaba para tales funciones una clase de la población Shang que había realizado tareas similares en los tiempos de su propia dinastía. Esas personas pueden haber ampliado el compendio del I Ching, agregando los textos a las líneas individuales. Puede suponerse que al hacerlo utilizaron las tradiciones orales vinculadas con el libro. Se incorporaron también reminiscencias de la primera parte del período Chou. Además, se tiene a menudo la impresión que encontraron cabida en el libro elementos que son patrimonio del pueblo viviente, dichos campestres y pronósticos. Naturalmente, es muy posible que esto ocurriera por encargo de la corte Chou, que quería ver completada la obra de sus antepasados, y de este modo la tradición que acredita al Duque Tan este estrato de textos quizás tenga una auténtica validez.
Todo el grupo de las “Alas”, como fue llamado colectivamente el material adicional, es atribuido por la tradición, en su conjunto, a Confucio. Naturalmente, en la actualidad, esta tradición no puede subsistir sin que se la cuestione. Ya no se puede determinar con seguridad qué y cuánto proviene de la propia mano de Confucio. Mucho surgió cerca de él; otras partes llevan claramente la marca de una tarea de discípulos.
Sabemos que el mismo Confucio se ocupó en forma detenida del I Ching, pues lo encontramos citado en lo que ha llegado hasta nosotros de sus conversaciones. La suposición más verosímil es que habló con sus discípulos de este libro, como lo hizo con otros clásicos, y les comunicó sus reflexiones al respecto. Luego otros discípulos, de las primeras generaciones o de las siguientes, deben de haber reunido estas sentencias como comentarios o capítulos introductorios. En particular, parece que la escuela de discípulos que provienen de Tzŭ Hsia se ocupó del I Ching. El mismo, y su alumno K'an-pi Tzŭ-Kung, pueden ser responsables de muchas de nuestras formulaciones actuales. Y es del todo posible que los viejos textos también recibieran su redacción final de sus manos.
De este modo, se ha trabajado cerca de mil años en la elaboración de esta obra notable. Sus orígenes se remontan a los tiempos en que aún no existía una barrera racional entre la naturaleza activa y la naturaleza tal como es conocida por el hombre. Entre quienes colaboraron en su creación están las personalidades que han formado a China y a su cultura. Fue completada en la época más madura de la filosofía china.
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Cuando nos dirigimos al concepto de cambio, que ha dado su nombre al I Ching y que determina su sistema de pensamiento, recordamos inmediatamente el aforismo “panta rhei”, “todo fluye”, que Heráclito de Efeso, alrededor del año 500 a. C., había establecido como el fundamento de su propio sistema filosófico. Ese fue aproximadamente, el momento en que el I Ching llegó a su forma final, y nos encontramos aquí con un notable paralelismo, en el cual determinadas fases de desarrollo de Oriente y Occidente se representan simultáneamente de maneras iguales o similares.
Pero este paralelismo, a primera vista tan obvio, presenta, tras un examen más atento, las diferencias típicas entre ambos mundos. También Heráclito, para quien la vida era movimiento y se desarrollaba a través de la lucha de los opuestos, concebía un ordenamiento armónico del mundo, el Logos, que da forma a este caos. Pero para los chinos, como lo veremos, ambos principios, el movimiento y sus leyes inmutables, son una sola cosa; no distinguen el carozo de la corteza; en ellos el sentimiento y la mente trabajan indivisos.
Un examen de la palabra en la cual se expresa esta concepción nos pondrá en el camino de este resultado anticipado. El ideograma I, que aquí hemos traducido como mutación en forma simplificada, pertenece al acervo más antiguo del idioma chino. Se lo encuentra muchas veces sobre los huesos oraculares, y en las primeras inscripciones sobre bronce. La semántica de esta palabra no es nada fácil de esclarecer; sobre ella existen las explicaciones más divergentes. La etimología del paralelismo de las formas parece haber fundido en ella dos complejos diferentes. El primer significado de esta palabra parece haber sido “lagarto” †. El ideograma arcaico, que muestra una cabeza redonda, un cuerpo sinuoso y una cantidad indeterminada de piernas, lo interpreta del mismo modo que la explicación semántica que da uno de los diccionarios más antiguos.
† A la luz de nuevas investigaciones esta interpretación ha llegado a ser dudosa para mí. Véase mi trabajo, “The Concept of Time in the Book of Change”, Man and Time (Papers from the Eranos Yearbook 3; N. York y Londres, 1957), p. 212, n. 2.
El grafismo ha mantenido este significado, aunque es cierto que más adelante se agregó el signo de la clase de los reptiles, para una mejor comprensión. Cuando se nos hace claro que semejantes ideogramas también se utilizan para indicar las características de la cosa descripta, llegamos al concepto de la movilidad fácil y de la mutabilidad, que se asociaron con este signo. Para nosotros también el camaleón, un lagarto, es la encarnación de la mutabilidad.
Luego esta palabra debe de haber adquirido significados adicionales, a partir de otro signo de aspecto similar, con el cual se fundió más adelante. Originariamente este signo significaba “el mando”, y al ideograma se le añadió el símbolo del poder de mando, un estandarte, primitivamente la cola de un animal. Las ideas asociadas a esta palabra incluían probablemente la de una relación fija entre lo de arriba y lo de abajo. En las primeras inscripciones en bronce encontramos también el significado de una recompensa otorgada a un vasallo por un señor. La palabra ha sobrevivido también en este sentido, aunque con el agregado del signo clasificatorio del oro o del metal.
Cuando una explicación más amplia quiere entrever en el signo una combinación del sol y de la luna, y de este modo una representación de las dos fuerzas fundamentales, Yang y Yin, resulta fácil comprender que está explicación se basa en el mundo de los conceptos del I Ching, y por ende nos puede ayudar poco para aclarar su desarrollo anterior.
La fusión de los dos signos mencionados ha dado a la palabra I los significados que asumía repetidas veces en los antiguos escritos, y que tiene aun hoy: lo fácil, lo simple, en contraposición con lo difícil; lo firme, lo tranquilo, en contraposición con lo que está en peligro; lo mudable o lo que cambia.
En los estratos más antiguos del I Ching la palabra se presenta cuatro veces. La primera vez quiere decir unívocamente lo mudable; la segunda vez, probablemente significa firme; y las otras dos veces, en cambio, presenta el nombre de un lugar, lo cual complica la situación.
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Esta palabra, entonces, ha dado su nombre al libro, que fue ordenado y ampliado al final del período Shang por el rey Wên, a partir de los fragmentos hallados. El material que encontró Wên no llevaba todavía el nombre de I. El nuevo ordenamiento que él estableció fue el primero en recibirlo. Nos hemos acostumbrado a designar el libro como el I Ching. En cualquier caso el término parcial Ching no es antiguo. Se llegó a usarlo por paralelismo con otros textos del canon confuciano, el Libro de los Documentos, Shu Ching, y el Libro de las Odas, Shi Ching. Pero la designación Ching para los textos clásicos sólo comenzó a usarse a partir del siglo IV a. C, en que la encontramos utilizada por primera vez por Chuang Tzŭ.
La palabra en sentido riguroso significa la torcedura de una tela, y probablemente fue aplicada a los clásicos para diferenciarlos de los apócrifos, llamados wei, que significa “la etiqueta”. El nombre antiguo del libro era I, o Chou I, a partir del nombre de la dinastía cuyos fundadores habían contribuido tanto a su estructuración. Pero de qué manera debe traducirse la palabra I del título, es algo sobre lo cual los estudiosos no están acordes. Recientemente se ha sugerido que el nombre significa la forma fácil — de consultar el oráculo, se entiende — de los Chou, en contraposición con la forma más dificultosa de los Shang, por medio de los caparazones de las tortugas.
Estas explicaciones, y muchas otras, no nos satisfacen, naturalmente, y tampoco son correctas para la comprensión de los hechos históricos e intelectuales. Yo propongo que sigamos usando el título “Libro de las Mutaciones”, cuya legitimidad se demostrará en el curso de nuestras investigaciones. Pero debemos tener en cuenta que los otros sentidos de la palabra I resuenan siempre, como tonos menores.
Un primitivo apócrifo del I Ching lo explica en forma muy clara:
“El nombre I entraña tres sentidos. Estos son: lo fácil, lo mutable, y lo constante. Su carácter es lo fácil. Su radiación penetra en las cuatro comarcas; establece las separaciones en forma simple y fácil; por él tiene el cielo su brillo. El sol y la luna, las estrellas y las casas del zodíaco son distribuidos y ordenados de acuerdo con él. El alma que lo impregna no tiene puerta, el espíritu que lo resguarda no tiene acceso. Sin esfuerzo y sin preocupación, simple y sin error: esto es lo fácil. La mutación es su poder.
Si el cielo y la tierra no se transformaran, este poder no podría penetrar en ninguna parte. Los influjos contrapuestos de los cinco elementos se suspenderían, y la alternancia de las cuatro estaciones cesaría. Al príncipe y al ministro se les arrebatarían sus insignias, y todas las distinciones cambiarían de lugar; lo que deberla decrecer, aumentaría; lo que debería gobernar, se derrumbaría. Esto es la mutación. Lo constante es su posición. Que el cielo está arriba y la tierra abajo; que el señor enfrente el sur, y el vasallo, el norte; que el padre esté sentado y el hijo se incline ante él: esto es lo constante” ‡.
‡ Chou I Ch´ien-tso-tu.
Estos tres sentidos de la palabra I, que aquí reconocemos, en forma algo embellecida, como las tres coordenadas del curso del mundo, naturalmente no se encuentran inequívocamente en esa manifiesta función en los primeros estratos del I Ching. Luego los estratos posteriores comienzan a destilar, a partir de los significados de la palabra, su sentido intrínseco, y nosotros haremos de estos significados nuestro hilo conductor a través del sistema subyacente en el libro.
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El primer punto que nos proporciona el significado del signo I, y a través de él todo el sistema del Libro de las Mutaciones, así como lo presentaron los primeros gobernantes Chou, a diferencia de sus predecesores, es por consiguiente lo fácil, lo simple, lo dado en forma natural. Deseo insistir sobre este punto. Cuando sometemos este sistema a un examen, interpretamos mal su sentido si buscamos en él algo oscuro y lleno de misterio. El libro arranca de lo que cada uno ve y de lo que capta inmediatamente.
Que esto es cierto, lo aclaran prontamente las circunstancias históricas de las cuales surgió el sistema de su nueva estructura. La religión totemística-matriarcal, que aherrojaba a sus creyentes a través del miedo, y ese indefinible crepúsculo, que atrae comprobadamente los bajos fondos sombríos de la psiquis humana, y que le provee en los sacrificios humanos una salida admitida, eran ajenos a los primeros soberanos Chou. En el espíritu de éstos se refleja la imagen más simple y más clara creada por la asociación con la vida vegetativa, con la agricultura.
Estas concepciones no son tan primitivas como parecen. En la jerarquía de los instintos, la razón — el instinto del corazón, como dicen los chinos — había asumido la dirección, y por ende lo sombrío se veía relegado al lugar donde ya no podía pretender falsamente el derecho a la supremacía. Naturalmente, he simplificado este cuadro para destacar las contradicciones; pero las tendencias espirituales de los primeros Chou se expresan también en sus organizaciones sociales y políticas. La vida se estructura a partir de lo que brinda la naturaleza en forma inmediata, y por ende su organización es algo que puede ser conocido. Espíritus y demonios, fantasmas pavorosos que pueden introducir un elemento irracional en su curso, son mal vistos. De aquí proviene el especial sentido de la estricta prohibición del alcohol por los primeros Chou.
Las situaciones descriptas en el Libro de las Mutaciones son las circunstancias primarias, lo que le ocurre a todo el mundo todos los días, y lo que es simple y fácil de descubrir. Este punto es aclarado perfectamente en los estratos posteriores del libro, que no sólo describen y desarrollan el viejo sistema sino que difunden su eficacia, de acuerdo con la misión social y cultural del confucianismo. Repetidas veces se hace resaltar que la simplicidad y la claridad son la única puerta de acceso a este 'sistema.
“Lo bueno que se encuentra en lo simple y en lo fácil — se dice allí — lo equipara al tipo más elevado de Ser”.
Y en otro lugar se dice:
“Lo creativo conoce a través de lo fácil”. “Lo receptivo opera a través de lo simple”. “Lo fácil es fácil de conocer; lo simple es fácil de seguir. Lo fácil de conocer logra fidelidad; lo fácil de seguir logra eficiencia. El que goza de fidelidad puede perdurar por mucho tiempo; el que posee eficiencia puede hacerse grande. La perdurabilidad es la manera de ser del sabio, y la grandeza es el campo de acción del sabio”.
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A través de esta puerta de acceso entramos ahora en el verdadero campo de las Mutaciones. La reflexión sobre los simples hechos básicos de la experiencia produce el inmediato reconocimiento de esa transformación constante. Un enfoque no deformado de los fenómenos indica que su característica es el dinamismo. Sólo el pensamiento abstracto los extrae de su contexto dinámico, y los aísla en unidades estáticas. Si queremos trasladar los conceptos de nuestro pensamiento occidental a este aspecto de la idea de las Mutaciones, puede servir la aplicación de la categoría del tiempo a los fenómenos. En el interior de esta categoría, por cierto, todo se encuentra en un estado de transformación. En cada momento el futuro se vuelve presente, y el presente, pasado.
El concepto chino de mutación llena de contenido esta categoría. Se ha formado por la observación del espectáculo de la naturaleza: el curso del sol y de las estrellas, el paso de las nubes y el fluir del agua, la alternancia del día y de la noche y la sucesión de las estaciones. De Confucio se relata la anécdota de que al borde de un curso de agua exclamó:
“¡Así fluye todo como esta corriente, sin cesar, día y noche!” (Lun Yü, IX, 16).
Esta concepción se elaboró especialmente a partir del fenómeno de la vida, en su sentido auténticamente físico. “La mutación es el procreador de lo que procrea”, se dice, la borboteante plenitud que se regenera a sí misma, para la cual no hay pausa ni cesación. Solo en constante nacimiento y crecimiento se hace palpable, la vida. Si se detiene, el resultado no es la muerte, que sólo es una forma de la vida, sino la inversión de la vida, su perversión.
Este modo de ver las cosas es altamente significativo para el concepto de la mutación. Su opuesto no es ni el reposo ni la pausa, que son formas de expresión que encierra la mutación. Que lo opuesto de la mutación sea su inversión, y no su anulación, señala el contraste evidente con nuestra categoría del tiempo. Lo contrario de la mutación es el crecimiento de lo que debería decrecer, el derrumbamiento de lo que debería gobernar. El estado de absoluta inmovilidad es de tal modo abstracto que los chinos, o por lo menos los del período que produjo este libro, no podían concebirlo. La mutación es más bien un movimiento natural, un desarrollo que sólo puede invertirse yendo contra la naturaleza.
El paso decisivo efectuado por el Libro de las Mutaciones es la aplicación de este concepto de la mutación a las formas orgánicas de la vida también. Y con la ejecución de este paso el libro se vuelve valioso en el sentido filosófico. Pero la comprensión de que los hombres y los grupos sociales naturales, y también la época, sólo pueden manifestarse en esta categoría de la mutación, justifica la expectativa con la cual nos acercamos al libro. Que el hombre se mueve y actúa, que crece y se desarrolla, esto por sí solo no es un conocimiento profundo de las cosas. Pero saber que este movimiento y este desarrollo ocurren en la forma típica del concepto de la mutación, de la cual no se puede huir, éste es el conocimiento que ha ayudado a la primitiva filosofía china a lograr su benéfica nitidez y claridad.
No es fácil presentar en forma gráfica el desarrollo que se expresa de esta manera, inherente a todos los fenómenos. El concepto de cambio no es un principio formal exterior, que se imprime sobre los fenómenos; es una tendencia interior, que este desarrollo sigue espontáneamente. No es un destino dictado desde afuera, ante el cual el hombre debe inclinarse silenciosamente, sino más bien un indicador caminero, que muestra la dirección que toman las decisiones. Tampoco es una norma moral, a la cual uno se ve obligado compulsivamente a someterse; antes bien es la pauta por medio de la cual se pueden descifrar los acontecimientos. Permanecer en su flujo es un dato de la naturaleza; reconocerla y seguirla es responsabilidad y libre elección.
Con la aplicación de este concepto de la mutación al desarrollo de los hombres, de los grupos humanos y de la época, cae toda una sarta de construcciones auxiliares, a las cuales nos hemos acostumbrado para explicar los acontecimientos. El principio no admite ninguna diferenciación entre lo interior y lo exterior, entre el contenido y la forma. Está implantado en el corazón del hombre, fácil de percibir y operante. Opera de la misma manera en los agrupamientos humanos y en todo lo que es significativo en la época. De este modo, no sólo encarna sino que también lleva el “alma” del grupo, el “espíritu” de la época. La universalidad de su potencia incluye todos los niveles, en todos los perfiles; cada semilla plantada llega a la madurez en su marco.
El sentido del movimiento de esta mutación nunca es unidimensional. Si nos atenemos a una imagen, el movimiento cíclico es adecuado. Los posteriores comentarios han hecho mucho uso de esta imagen, pero la rigidez que se manifiesta en ella es ajena al libro mismo. Pero el movimiento que vuelve a su punto de partida está totalmente vinculado a las ideas primitivas. Puede derivarse de las órbitas de los astros o del curso de las estaciones. Hasta la muerte misma era un retorno para los antiguos chinos. Pero en tal interpretación se palpa más la idea de totalidad que la de repetición. La noción del progreso, que hemos incorporado bajo la forma de la espiral al movimiento cíclico, es ajena a la concepción antigua de la mutación.
El juicio de valor contenido en esta noción no se adapta a una imagen extraída de la naturaleza. Y el intento de exaltar lo nuevo a costa de lo viejo, el futuro a costa del pasado, está alejado de los chinos. El acento descansa completamente sobre el grado de la conformidad con la mutación. Y si los tiempos pasados fueron superiores, esto se reconoce sin prejuicios, y a lo sumo surge el compromiso de acercarnos al mismo nivel de los antiguos.
El carácter unitario del movimiento impide su dispersión, que no podría impedir un movimiento unidimensional. De este modo el infinito se ve traído a la esfera de lo finito, único ámbito en que puede sernos útil.
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Así nos hemos acercado al tercer punto asociado con el concepto I: lo seguro, lo constante. Ya los primeros apócrifos contenían la definición paradojal: “La mutación es lo inmutable”. En los estratos más recientes del libro encontramos usado este sentido de la palabra como lo opuesto de la palabra “peligro”. El peligro es lo desconocido, lo intranquilizador, del cual puede surgir tanto la desgracia como la suerte. La certidumbre es el claro conocimiento de la actitud correcta, la seguridad del desarrollo de los acontecimientos en el sentido correcto.
Los comentaristas antiguos tendían a poner de manifiesto las relaciones sociales en esta seguridad, en esta constancia. Se indicaba que el padre está sentado y que el hijo se inclina ante él. Se revelaban así — bajo la influencia de Hsün Ch'ing (Siglo III a. C.) — como celosos promotores de su propia posición social. Tampoco carecía de dinamismo esta concepción, y el hijo que se inclinaba ahora ante su padre sería mañana él mismo un padre que podría recibir las reverencias de su hijo.
De tal modo, estos hitos sociales sólo son estáticos y fijos en su relación, y como puntos de referencia son totalmente imprescindibles. Las diferencias de rango no son tan decisivas como la misma relación de dependencia, que en su tensión introduce ante todo el principio del ordenamiento en el curso de la mutación. Naturalmente las posibilidades de estos puntos son numerosas, y el padre con el hijo son aquí tan sólo una imagen que representa muchas. De esta manera vemos que la extendida red de relaciones, que en lo referente a la vida en grupo de los hombres es, por supuesto, de carácter social, le otorga a la mutación su estabilidad y su constancia. Sin embargo, si extendemos el campo de la mutación a lo personal o a lo cósmico, se hacen necesarias sin demora otras relaciones, que puedan convertirse en el patrón de medida de esta estabilidad. Más adelante hablaremos más extensamente de la tensión fundamental sobre la cual se basa.
El Libro de las Mutaciones encara la estabilidad también bajo otro aspecto. En los textos más antiguos esto se encuentra implícito, y los más recientes lo examinan en forma más detallada. En estos textos la estabilidad de la mutación es la contrapartida de la virtud humana de la confiabilidad. Se puede captarla, mantenerla, hacer cuentas con ella. La mutación no es algo que se lleva a cabo en forma abrupta e irracional. Tiene su curso fijo, en el cual se desarrolla el curso de los acontecimientos.
Así como confiamos en que el sol se levantará mañana, y que una nueva primavera seguirá al invierno, podemos estar seguros de que el devenir no es caótico y sigue cursos fijos. Vemos que aquí el concepto de mutación se acerca mucho a la ley taoísta del universo, el Tao de Lao-tse, que es tan difícil traducir a nuestro idioma. Por cierto se hace un amplio uso de la palabra Tao en los estratos más recientes del libro. También aquí el Tao es la fuerza operante en la totalidad del universo, así como en cada uno de sus miembros.
Leemos:
“El Libro de las Mutaciones contiene la medida del cielo y de la tierra, que nos permite abarcar y subdividir el Tao del cielo y de la tierra... Puesto que así el hombre llega a parecerse al cielo y a la tierra, no está en conflicto con ellos. Su sabiduría abarca todas las cosas, y su Tao ordena el mundo entero; por ende no comete errores... En él están incluidos las formas y los campos de acción de todas las estructuras del cielo y de la tierra, de tal modo que nada se le escapa. En él todas las cosas se completan en todas partes, de tal modo que ninguna está ausente. Por lo tanto, por su intermedio puede penetrarse el Tao del día y de la noche, para así comprenderlo. De tal modo el espíritu no está atado a ningún sitio, y las Mutaciones, a ninguna estructura...”.
Finalmente, el Tao es también lo que origina la dualidad, y esta frase nos recuerda de inmediato al Tao Tê Ching.
Lo firme y lo constante, para los cuales se emplea aquí la palabra Tao, es también un atributo necesario del concepto de mutación. El concepto de universalidad, de globalidad, está dado simultáneamente con este atributo. Vemos que la mutación opera tanto en lo grande como en lo pequeño, que puede ser descifrada tanto en los acontecimientos cósmicos como en los corazones de los hombres. De esta amplitud, que abarca en igual forma el macrocosmos y el microcosmos, el Libro de las Mutaciones deriva la idea de que el hombre se mueve hasta el centro de los acontecimientos, y que la personalidad consciente de su responsabilidad se equipara con las fuerzas cósmicas del cielo y de la tierra.
Eso es lo que se quiere significar con la idea de que es posible influir sobre la mutación. Esta posibilidad de influencia se da actuando de conformidad con su curso, no por cierto yendo contra él. Puesto que cada semilla alcanza en él su desarrollo, también debe ser posible introducir en su curso una semilla implantada por el hombre. Y como sea que el conocimiento de las leyes de la mutación enseña la correcta inserción de semejante semilla, una influencia altamente eficaz se vuelve posible. No sólo eso, sino que las semillas plantadas pueden ser influidas en su desarrollo, y cuanto más cerca se está del momento de la plantación, en forma más fuerte opera la influencia. También aquí recordamos un pasaje del Tao Tê Ching que contiene un pensamiento totalmente similar.
Con este punto de vista, ante todo, que otorga a la personalidad responsable una influencia sobre el curso de las cosas, éstas dejan de ser un sofisma, una red gris de mallas, y se convierten en un orden orgánico que corresponde a la naturaleza del hombre. El papel asignado de este modo al hombre no es ínfimo. En el marco de estos límites no sólo es amo de su propio destino, sino que puede intervenir en acontecimientos que están mucho más allá de él.
Pero permanecer en el interior de estos límites es la tarea asignada a la fuerza de su entendimiento, y el Libro de las Mutaciones fue escrito para promover este entendimiento, a través de las experiencias y de los enfoques de los tiempos antiguos.
Hemos tenido la ocasión, a través del análisis del principio de la mutación, de conceder importancia a un elemento inherente a este principio, el elemento de la constancia, la confiabilidad. Hemos observado la definición: “La mutación es lo inmutable”. Este elemento introduce en el cambio incesante, que es evidente de inmediato para los sentidos, un principio de orden, que garantiza la continuidad en el cambio. Con la captación de este principio se abandona en primer término la identificación irreflexiva con la naturaleza, que los hombres insertan espontáneamente en el curso general, y el conocimiento reflexivo pasa a primer plano. La captación de lo constante en el flujo de la naturaleza y de la vida significa la primera abstracción.
Así como el conocimiento de la regularidad en las órbitas de los astros y en la sucesión de las estaciones proveyó por primera vez la base para un ordenamiento sistemático de los acontecimientos, y para el cálculo del calendario, y por ende permitió poner las bases del comportamiento social, del mismo modo la concepción de la constancia en la mutación fue la primera garantía de actuaciones inteligentes; extrae al hombre de la esfera de la sujeción a la naturaleza, y lo ubica en una posición de responsabilidad.
Simultáneamente con este concepto, se inserta en la representación del universo un sistema de relaciones. La mutación no es algo absoluto, caótico y caleidoscópico; su manifestación es algo relativo, vinculado con puntos fijos, y ordenado a través de ellos.
En la idea del universo que se encuentra en los primeros estratos del Libro de las Mutaciones, esta constancia es evocada por la introducción de una tensión. Dos puntos antitéticos erigen el armazón fijo que prohíbe y permite el ciclo de la mutación. Utilizando una terminología europea, se podría redescubrir en este sistema la introducción de la categoría del espacio que — a través de sus coordenadas — presta a la idea su constancia. Para los antiguos chinos, el espacio es siempre algo tridimensional. Al lado de las dos dimensiones del plano, se reconoce igualmente la dimensión de la profundidad. En los primeros tiempos, este aspecto del espacio recibió incluso más atención que la extensión superficial.
La antítesis resultante de lo que está arriba y lo que está abajo no aparece sólo en el Libro de las Mutaciones. También la encontramos en esas partes del Libro de los Documentos y del Libro de las Odas, cuya tradición se remonta más allá de la época Chou, y la hallamos especialmente en las inscripciones oraculares y en las primeras inscripciones en bronce. Estas oposiciones entre “arriba” y “abajo”, sin embargo, con las cuales tropezamos aquí, no son una definición a secas, que fija tan sólo la posición. Desde el comienzo se indica una relación entre ambas posiciones: una relación de correspondencia. “Arriba” y “abajo” no son potencias aisladas: están interrelacionadas, e influyen la una sobre la otra.
Esto resulta claro, a partir de las inscripciones oraculares sobre huesos y de las primeras canciones, que revelan su lejano origen por el hecho de que lo que está abajo precede a lo que está arriba. En estos testimonios encontramos con frecuencia, al lado de los conceptos de arriba y abajo, una tercera palabra que caracteriza su interrelación. “Arriba y abajo se mantienen en armonía”, se dice, o bien: “arriba y abajo se suceden entre sí”. Así comprobamos, a través de estos testimonios, que esta concepción existía en la época Shang, y no tenemos dudas de que su antigüedad es aún mayor.
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Esta antítesis ha quedado ejemplificada con los contenidos más variados. De conformidad con el carácter de los testimonios, que hemos conocido en su forma más antigua, la relación de tensión tiene a menudo una forma social. Arriba significa el gobernante; abajo significa el pueblo. Encontramos además expresada en esta relación — y no erraremos si suponemos que este contenido es aún anterior — lo cósmico-religioso, la oposición entre el cielo y la tierra, sobre la cual está modelada probablemente la tensión social. En esta pareja de conceptos, se representa habitualmente el cielo por la palabra “ti'en”, que todavía nos es familiar en este sentido. Pero para designar la tierra no se usa el moderno término ti, sino el antiguo término t'u.
Entramos aquí en la esfera de las más antiguas concepciones religiosas que nos entrega China. El concepto de cielo en este sentido religioso es sin duda anterior a la época Shang. Ya desde los tiempos de la Hsia el cielo, ti'en, no está vinculado únicamente con el firmamento, sino que lo está — como es natural — con la potencia operante del cielo. Por lo tanto, en nuestra terminología esta palabra contendría el más antiguo concepto de Dios de los chinos. En qué medida un primitivo elemento antropomórfico se introdujo en este concepto, es algo que ya no podemos saber con respecto a la época más antigua. De los ideogramas puede inferirse que se ubicaba en primer plano el atributo de la vastedad y la grandeza, es decir la omnipresencia y la omnipotencia o, mejor aún, el supremo poder operante.
No obstante, muy pronto el elemento personal debe de haberse vinculado con este concepto. No puede comprenderse de ningún otro modo la institución del sacrificio a este poder. Muy pronto, quizá en la época Hsia, pero en cualquier caso con los primeros Chou, se concretó este elemento personal: el antepasado de mayor jerarquía fue equiparado al cielo. Esto ocurrió no tanto para crear una imagen personal de Dios, como para conferir a la relación con este Dios todas las cualidades que surgen naturalmente de la reverencia por el progenitor y de la idea de la continuidad de la vida. El concepto de un padre en el cielo como nuestro creador se da así en forma muy concreta. No obstante, esta equivalencia no significaba un dios personalizado, como lo evidencia el hecho de que no se han encontrado nunca y en ninguna parte imágenes de Dios correspondientes a la primitiva China.
En contraposición con el mundo cultural de los Hsia, el de los Shang muestra una estructura más compleja. Con su ascenso, se introdujeron en la concepción china del mundo concepciones marcadamente divergentes. Están atados a concepciones totemistas más fuertemente que sus antecesores. La madre estaba más cerca de ellos que el padre. Por eso no debe sorprender que con ellos apareciera otro concepto de Dios, mucho más antropomórfico, y que se lo designara con la palabra ti, que indica tanto a Dios como al soberano divino.
Más tarde esta palabra entró en el concepto de emperador, huang-ti, “Divus Augustus”. De este modo, en los documentos Shang encontramos con frecuencia la palabra ti usada como la antítesis de la tierra. Pero el concepto del cielo no se perdió totalmente durante el período Shang, y los primeros Chou volvieron a colocarlo en un sitial de honor.
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Ha habido muchas discusiones, más tarde, con respecto a la correspondencia entre estos primitivos conceptos chinos y los cristianos. Especialmente los primeros misioneros jesuitas se ocuparon de reconciliar los dos conceptos en la mayor medida posible, pues así podían basar su misión en la tesis de que su obra no consistía más que en apartar a los chinos de sus nuevas y corrompidas concepciones, llevándolos nuevamente a su propio patrimonio original. Pero no tuvieron éxito en ganar muchos amigos chinos para esta opinión, y por último, tampoco Roma ratificó esta tendencia.
La disputa acerca de si nos encontramos aquí con un primitivo monoteísmo chino, en el sentido cristiano, es ociosa, por cuanto el cielo no era el único poder al cual se hacían sacrificios. Por el contrario, hasta donde puede remontarse el análisis de las relaciones, se reverenciaba también la tierra y a veces — durante la época de Shang — se le daba más importancia que al cielo.
También el concepto de la tierra, t'u, no sólo significaba lo concreto, lo material, pues siempre estaba vinculado un elemento numinoso. El ideograma más antiguo de la palabra tierra muestra un túmulo, un lugar sagrado en el cual se ofrecían sacrificios. Aunque está comprobado, durante la época Shang, y desde entonces hasta el presente, el carácter femenino del poder al cual se hacían sacrificios, existen abundantes indicios, con argumentos dignos de tenerse en cuenta, de una anterior concepción de la tierra como masculina. Si bien su idea del cielo parece basarse en las concepciones de sus antecesores, en apariencia los Shang fueron los primeros en contraponer este concepto con la polaridad de su antítesis, y en generar esa relación de tensión entre el cielo y la tierra que dio su sello a la concepción china del mundo.
Lo numinoso de la tierra se manifiesta en su potencia creativa, cuyo carácter operante, misterioso y oculto dejó su sedimento en otro ideograma, que también puede encontrarse en esas primeras antítesis. Es la palabra shê, en la cual t'u, la tierra, se combina con el signo de clasificación de lo divino. Este signo parcial significa en realidad la revelación. Lo que revela la tierra, el poder del desarrollo, es su espíritu, que es reverenciado en el altar-tierra, que entonces recibe también el nombre shê. Este signo shê, el altar-tierra, se convirtió luego en una de las insignias de la soberanía china y en el símbolo de la sociedad china. La sociedad, en el sentido sociológico, es shê-hui, la unión de los que se congregan alrededor del altar, el vínculo que ata a los trabajadores del suelo, el que rige la fertilidad del espíritu de la tierra.
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Las oposiciones y las interrelaciones entre arriba y abajo, entre el cielo y la tierra, con todos los sentidos de estas dos palabras, ya nos resultan conocidas desde la época de la más antigua literatura china. Insertada en el sistema del Libro de las Mutaciones, la polaridad de ambos conceptos plantea la estructura en la cual está latente el principio de ordenamiento. No podemos presentar con bastante énfasis el dinamismo de este proceso. La tensión insertada no significa rigidez, ni un pilote alrededor del cual puede girar el movimiento en círculo, sino un campo “magnético” de fuerzas que determina la mutación, y que por cierto la evoca. Así vemos la polaridad aun bajo otro aspecto, la oposición de los sexos.
El cielo masculino se contrapone a la tierra femenina, el padre en el cielo a la madre tierra. Obviamente, esta antítesis entre lo masculino y lo femenino es muy antigua. Ya podemos encontrarla también en los escritos oraculares y en la literatura primitiva. La forma en que se oponen es ante todo la del macho y la hembra. Primitivamente el macho, como lo muestra el ideograma, era el animal de la tierra, el animal cercano a la tierra, en tanto que la hembra es el animal del cambio, el animal que podía traer la transformación. En este sentido, la segunda palabra, la que se refiere a la hembra, especialmente, representó un papel en la filosofía posterior, por ejemplo en Lao-Tse.
Ya en los tiempos muy antiguos se representaba la oposición entre los sexos utilizando una pareja de símbolos animales, y en esta forma la encontramos también en el Libro de las Mutaciones. El símbolo de lo masculino es el dragón, y de lo femenino, la yegua. El acoplamiento del dragón y la yegua, que a primera vista nos llama tanto la atención, queda aclarado por primitivas ideas mitológicas. Tampoco a nuestra mitología le resulta extraño el dragón. Probablemente su representación mitológica se ha desarrollado en el mismo estrato del alma humana que en China.
Pero de acuerdo con la estructura de nuestra cultura, la función de este animal es totalmente diferente. Para nosotros representa el principio masculino, y cuando queremos apaciguar su furia le sacrificamos legítimas vírgenes. Está asociado con él un elemento conservador, una propensión continuada: el dragón es el guardián del tesoro. Esta parece ser la característica del animal, y también en China lo encontramos ocupado en esta tarea, de vez en cuando. Pero en primer término, su poder se nos presenta como una furia desenfrenada, que destruye todo lo que encuentra en su camino. Y nos valemos de San Jorge o del héroe solar Sigfrido para cazarlo y matarlo. En China no se mata al dragón.
Más bien se mantiene su potencia eléctrica en un ámbito en el cual se lo pueda aprovechar. Así representa un desbordamiento purificador, una tormenta liberadora, y se lo asigna al Hijo del Cielo como el símbolo supremo del poder terrenal. Sólo un dragón que se excede — lo cual ocurre también en China, ocasionalmente — es peligroso y exige ser reprimido.
En contraposición con el dragón, y manteniéndolo bajo su dominio, se encuentra la yegua. Los caballos estuvieron entre los primeros animales domesticados, y se pudo utilizarlos plenamente y sin restricciones, pero mantuvieron su carácter natural, y no lo trocaron por una sumisión servil, como por ejemplo el perro. De esta manera el caballo es a la vez útil y natural. Y por eso la yegua tiene la fuerza suficiente para contrarrestar al dragón vagabundo. Encontramos frecuentemente esta notable relación, de rico simbolismo, en imágenes de gran fuerza plástica; por ejemplo en la corte de Ming-Huang (713-55 d.C.), de la dinastía Tang, el monarca, el día de su cumpleaños, hizo traer a su presencia a yeguas danzarinas, para seducir a los dragones imperiales que tanto necesitaba.
En el Libro de las Mutaciones encontramos la yegua en esas funciones. Pero estratos mitológicos más recientes se han superpuesto aquí a esta imagen más antigua, y así vemos, en una característica inversión de sentido, el principio masculino simbolizado por el semental, y el femenino, por la apacible vaca. La imagen del fénix, que más tarde se contrapone al dragón, es probablemente de origen más reciente; como lo mostraremos luego, la madre, K'un, tomó en préstamo este atributo de una de sus hijas.
Estos símbolos animales sólo son, por cierto, representaciones de la tensión entre los sexos, que se encuentra planteada en la antítesis fundamental. El Libro de las Mutaciones expresó esta tensión en forma más abstracta en términos que están aún más alejados de lo mitológico, y que representan la esencia activa de ambas posiciones. Se trata de la pareja de conceptos Ch'ien y K'un. Ambas palabras no son de traducción fácil. Muchos autores las han dejado simplemente sin traducir. Probablemente “lo Creativo” y “lo Receptivo” son las traducciones que se acercan más a su sentido. Aclaran las ideas de lo activo y de lo reactivo, contenidas en estos conceptos. Esta relación entre Ch'ien y K'un constituye la parte fundamental, ya desde los estratos más antiguos del libro. Luego, en los estratos más recientes, se teoriza mucho sobre este tema.
Por ejemplo, en el Gran Comentario se dice:
“Lo Creativo y lo Receptivo son el verdadero secreto de las
Mutaciones. Mientras lo Creativo y lo Receptivo se presentan
como completos, las mutaciones entre ellos están planteadas. Si
lo Creativo y lo Receptivo fueran destruidos, no habría nada que
permitiera percibir las mutaciones Si no hubiera más
mutaciones para ver, los efectos de lo Creativo y de lo Receptivo
también cesarían progresivamente”.
“Lo Creativo es la más fuerte de todas las cosas en el mundo. La expresión de su naturaleza es invariablemente lo fácil, para dominar así lo peligroso. Lo Receptivo es la más abnegada de todas las cosas. La expresión de su naturaleza es invariablemente simple, para dominar así lo obstructivo”.
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De conformidad con su pensamiento coordinador, los antiguos chinos agregaron aún otros aspectos a estos pares de opuestos, sobre los cuales volveremos parcialmente. Pero el pleno alcance de la concepción queda contenido en los conceptos del Yin y del Yang. Ambos son también muy antiguos, y su interpretación polar se produjo tempranamente. En la pareja de opuestos, lo femenino precedía todavía a lo masculino. Pero, también en este caso, muchas generaciones han trabajado sobre el contenido de ambos aspectos, y éstos sólo alcanzaron su pleno sentido en el último tercio de la época Chou.
Los ideogramas en que se expresan estos dos conceptos no muestran en su forma más antigua los mismos lineamientos que en la actualidad. Les faltaba aún el signo clasificador común, que quiere decir “pendiente de montaña”. Primitivamente, Yin sólo tenía la figura de la nube, y quería decir “lo que da sombra”, “lo oscuro”. Pero además, la idea del agua sustentadora de la vida ya está dada en esta figura. El ideograma del Yang muestra la cola de un yack, o un pendón agitándose al sol. De este modo se ofrecía a la vista algo brillante, un resplandor.
En esta imagen está contenido el poder de mando, que despliega esta bandera como un símbolo de su superioridad en rango, y este significado adicional no se perdió luego. Con el agregado del signo clasificador que significaba “pendiente de montaña”, Yin quería decir la ladera oscura, sombría, es decir hacia el norte de la montaña, y Yang la ladera iluminada, resplandeciente, es decir hacia el sur de la montaña. Observando un valle fluvial, Yang era la ribera norte, iluminada, y Yin la ribera sur, sombría. Estos usos de ambas palabras, que ahora son corrientes, nos dan una buena idea de la relatividad del sistema de relaciones.
En los estratos más antiguos de nuestro libro, ya encontramos ambos conceptos con los significados de luminoso y oscuro. En el Tu'an Chuan (Comentario sobre los Dictámenes), ya han adquirido su básico valor simbólico. Luego, los estratos recientes ponen de manifiesto mucho de lo que ya estaba contenido en ellos.
Así, por ejemplo, en el Gran Comentario se dice:
“El Libro de las Mutaciones contiene la medida del cielo y de la tierra: por su intermedio se puede abarcar y coordinar el sentido del cielo y de la tierra”.
“Alzando la vista, se contemplan con íntima comprensión los signos del cielo; bajándola, se examinan los rastros de las líneas de la tierra, y se descubren las relaciones entre lo oscuro y lo luminoso. Retrocediendo a los comienzos, y siguiendo las cosas hasta el fin, se llegan a conocer las lecciones del nacimiento y de la muerte. La unión de la semilla y el poder produce las cosas; la evasión del alma produce la transformación: por ese medio se conocen las situaciones de los espíritus que van y que vuelven. Lo que se dejaba distinguir una vez como lo oscuro, y otra vez como lo luminoso, eso es el sentido”.
“Como aquello que completa las imágenes primitivas, se lo llama Creativo; como aquello que las completa, lo Receptivo. El cielo y la tierra determinan el escenario, y las mutaciones se efectúan en su interior. La naturaleza perfeccionada del hombre, que se sostiene en forma duradera, es la puerta de acceso al sentido y a la justicia”.
“El Maestro dijo: «Lo Creativo y lo Receptivo son por cierto el acceso a las Mutaciones. Lo Creativo es el representante de las cosas luminosas, lo Receptivo, de las cosas oscuras. Por el hecho de que la oscuridad y la luz unen sus naturalezas, se conquistan lo firme y lo blando. De este modo se estructuran las relaciones del cielo y de la tierra, y se entra en conexión con la naturaleza de los dioses luminosos»”.
Naturalmente, la filosofía china no dejó de observar las fructíferas imágenes de este tipo. Tsu Yen, un hombre del siglo III d. C, derivó de ellas su particular concepción del mundo, y muchas de sus ideas se introdujeron en la literatura apócrifa del Libro de las Mutaciones, con lo cual no se facilita, por cierto, la comprensión del primitivo contenido conceptual. Nos ocuparemos luego de la forma que asume esta pareja de fuerzas en la especulación posterior, que extrajo de ella una especie de cosmogonía gnóstico-dualista.
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Desde estas argumentaciones teóricas debemos volver ahora una vez más a las líneas del Libro de las Mutaciones. Las sesenta y cuatro situaciones de este libro son representadas respectivamente por complejos de seis líneas, los sesenta y cuatro hexagramas. La línea individual es la portadora de estas tensiones polares, condensadas en ella, y la situación se define a través de una combinación séxtuple de las oposiciones. Así, encontramos en los seis lugares de los hexagramas, líneas de dos tipos: una línea entera, sin dividir, que representa la fuerza Yang, y una línea dividida en el medio, como imagen de la fuerza Yin.
Se ha discutido mucho acerca de la forma en que surgieron estas configuraciones lineales. Se ha querido entrever en ellas símbolos de la fertilidad. De cualquier manera, esta interpretación refleja su sentido sólo en parte. Aun en su origen, su sentido era mucho más amplio. La explicación más plausible es que estos signos se elaboraron en el proceso de consulta del oráculo. Se obtenía el oráculo con la ayuda de los tallos de plantas. Y constituye un procedimiento esclarecedor que los tallos que daban el oráculo estuvieran vinculados a la representación de la respuesta.
No se utilizaba, antiguamente, en apariencia, la forma perfeccionada de consultar el oráculo, descripta en los estratos posteriores del libró, y que está en uso hasta hoy. Al comienzo, parece haberse hecho una especie de lanzamiento de tallos, en que los tallos largos significaban una respuesta positiva, y los cortos, una negativa. Luego, a causa de la igualdad de rango, por principio, de las dos fuerzas fundamentales, y probablemente también a causa de la antigua concepción de que el cielo es uno y la tierra dos, dos tallos cortos fueron equiparados a uno largo, y se los utilizó para simbolizar la fuerza Yin.
Estas dos líneas, la entera y la dividida, fueron llamadas “firme” y “blanda”. Definen otro aspecto de ambos polos, que contiene una característica esencial. Las dos fuerzas fundamentales son designadas de esta manera, con suma frecuencia, en el I Ching. También el Gran Comentario las usa a menudo. “Lo firme y lo maleable son imágenes persistentes del día y de la noche”, se dice allí. Y en un pasaje más detallado:
“El cielo es alto, la tierra es baja; de este modo se determinan lo Creativo y lo Receptivo. De acuerdo con esta distinción entre lo bajo y lo alto, se establecieron los lugares inferiores y los superiores”.
“El movimiento y el reposo tienen sus leyes definidas; de acuerdo con ellas se distinguieron las líneas firmes y las blandas”.
“Sin embargo, al reducir ambas fuerzas fundamentales a las configuraciones del Libro de las Mutaciones, se las coloca de inmediato en el proceso de mutación. Ya no son tan abstractas como las hemos analizado antes, pues también ellas están sometidas a la mutación, y producen así alteraciones y transformaciones”.
“Los sabios y los santos instituyeron los signos por medio de los cuales pudieron percibirse los fenómenos. Agregaron los Dictámenes, para señalar la suerte y la desgracia”.
“Como lo firme y lo blando se desplazan entre sí, surgen la alteración y la transformación”.
Con esto dan una imagen de los cambios en el aspecto del mundo, pues las líneas firmes se transforman y se ablandan, y las blandas se alteran y se vuelven firmes. Cada una de las dos líneas, y los opuestos polares que representan, tienen así dos estados, uno de reposo y otro de movimiento, que representan los distintos aspectos de sus caracteres.
“En estado de reposo lo Creativo es uno, y en estado de movimiento es rectilíneo, por lo cual genera lo que es grande. Lo Receptivo está encerrado en un estado de reposo, y en estado de movimiento se abre, por lo cual genera lo que es extenso”.
La línea firme, por consiguiente, tiene la unidad como su cualidad, y es unidimensional en su dirección: un reflejo de la mente humana. La línea blanda muestra el devenir vegetativo del abrir y el cerrar y simboliza así el alma humana.
Para el sistema del libro, es decisivo de que manera se lleva a cabo el desarrollo de las líneas individuales. La línea se estira hacia afuera, se afina en el medio, y por último se quiebra, formando una línea partida en dos. A su vez la línea blanda puja hacia adentro, y por último sus dos partes crecen en forma conjunta, formando una línea no dividida. Así las líneas, en la mutación, se transforman en sus opuestas. Cada componente puede invertirse directamente, y aportar un nuevo elemento a la situación en su conjunto, una verdad básica que tampoco nos es extraña en Occidente. Más tarde, Lao-tse dio forma a esta idea en la sentencia: “La inversión es el movimiento del Tao”.
Un estudio más detenido muestra que este principio de inversión contiene también una máxima para la acción, que apela de nuevo a los hombres conscientes de su responsabilidad, pero que nos hace avanzar un paso más allá de la mera posibilidad de una acción conformada, de la cual hemos hablado antes. Desde esta posición, nuestros pensamientos y nuestras acciones se presentan no sólo como algo posible, sino también como algo dado.
Por una parte, en un sentido negativo esto significa que todo lo absoluto y lo incondicional ya lleva en sí su propia muerte. Pero por otra parte, significa que una simple conformidad, un cómodo dejarse estar, una aceptación sin resistencia de los desarrollos que lo arrastran a uno en el torrente de los acontecimientos, no permiten luego evadirse de ellos. Sólo por medio de una actitud contrapuesta, que se enfrente a los acontecimientos con una viva atención, pueden conducirse los desarrollos por las sendas apetecidas.
Es verdad que la compleja estructura de los acontecimientos lleva consigo que no pueda quedar realizada meramente con el uno y el dos. Debemos ocuparnos ahora de las imágenes más complejas de la situación, y de las consecuencias que se desprenden de ellas.