II.INTRODUCCION
por Colin Wilson

En el pasado agosto, Derleth, que había sido amigo y editor de Lovecraft, me dijo que a menudo recibía cartas de lectores que deseaban saber si realmente poseía un ejemplar de Al Azif o el Necronomicon, del “loco árabe Abdul al-Hazred”, o si podían consultar un ejemplar en la Universidad Miskatonic, en Providence. Siempre tenía que dar la misma respuesta: que si bien muchas de las obras mágicas citadas por Lovecraft existían, el Necronomicon era de su propia invención. En cierta ocasión, estando en la biblioteca de la casa de Derleth, Arkham House (en las afueras de Sauk City, Wisconsin), y mientras bebíamos una botella de excelente vino tinto californiano, le pregunte si creía que Lovecraft había basado AI Azif en algún texto mágico conocido. “Mágico no”, dijo Derleth. “Por lo que yo sé, sacó la idea de un poema romano titulado Astronómica. ya sabes que fue un perspicaz astrónomo”. Yo no lo sabía. De hecho, poco era lo que conocía sobre Lovecraft aparte de sus obras. Hasta 1975 no encontré ninguna referencia sobre Astronomía del poeta Manilio: fue la biografía de Lovecraft escrita por Spargue de Camp.

Cuando encontré a Derleth, yo ya estaba recopilando material para un libro sobre lo paranormal (que se publicó después como The Occult) y me hallaba profundamente concentrado en su final, esforzándome para hallar el sentido de libros como The Magus de Francis Barrett, Book of Ceremonial Magíc de A.E. Waite y Demonolatry de Nicholas Remy. Los encontré difíciles y confusos, pero al mismo tiempo me chocaba la similitud de tono de muchos pasajes con las “citas” de Al Azif hechas por Lovecraft y otros trabajos del camino de le izquierda. Este de Remy, por ejemplo, trata del tema de los niños nacidos como resultado de cópulas con demonios:

“Una de las cuestiones que resultan más penosas de entender es el bronco silbido que estos niños emiten en lugar de llorar, su andar atolondrado y su manera de buscar en lugares ocultos... Debemos confesar que los demonios intervienen activamente y se introducen en las madres o en sus hijos no natos dotándoles de poderes que son completamente sobrenaturales”(1}.

Esto es muy parecido a una de las criaturas semihumanas de Lovecraft de “las Colinas de detrás de Arkham”. También había leído las obras de Aleister Crowley, recopiladas por mi amigo Roger Staples de la Universidad de Michigan, y encontré unos paralelismos tan sorprendentes, que me pregunté si Lovecraft y Crowley no se habían conocido.

Derleth creía firmemente que no. De hecho dudaba sobre si Lovecraft había tenido noticia alguna vez de “la Gran Bestia”. Si así hubiese sido, parecía creer Derleth, lo hubiera rechazado por charlatán y presumido. Porque, por extraño que parezca, la “filosofía” de Lovecraft era científica y materialista. Aunque aborrecía el materialismo en su sentido comercial, el culto americano al dinero y al éxito, tuvo el raro orgullo de considerarse a si mismo como descendiente de los racionalistas del siglo XVIII. En su época escolar, sus pasatiempos preferidos fueron la química y la astronomía; aún adolescente, ya escribía una columna de astronomía en un periódico local. Podría creerse que las especulaciones del Profesor Lowell sobre los canales de Marte estaban destinados a atraer la atención del joven Lovecraft, pero las rechazó como producto de una mente quimérica. La misma actitud adoptó con respecto al espiritismo, y en febrero de 1929 escribió una carta a Frank Belnap:

“Una palabra sobre la estúpida tentativa de los espiritistas para razonar que la naturaleza no sólida... de la materia, como recientemente se ha probado (por los físicos atómicos) indica la realidad de su mítica “alma de la materia” o “ectoplasma”, y hace de la inmortalidad una idea menos absurda de lo que era antes...”.

Sigue entonces argumentando que, aun consistiendo la materia en partículas cargadas eléctricamente, esto no prueba que sea de naturaleza espiritual.

La actitud de Lovecraft, dijo Derleth, en conjunto estaba más cerca de la de su contemporáneo Charles Fort, el hombre que se sentía satisfecho coleccionando recortes de prensa sobre sucesos inexplicables, como lluvias de ranas vivas. Lo mismo que Fort, Lovecraft creía que la ciencia contemporánea es demasiado estrecha. En realidad, Lovecraft admiraba el Book of the Damned de Fort. Pero por lo que Derleth sabía, Lovecraft y Fort nunca se conocieron ni mantuvieron correspondencia (Sprague de Camp no está tan seguro de esto. Cree muy posible que Lovecraft fuese presentado a Fort en una de sus muchas visitas a Nueva York o durante el tiempo en que vivió allí).

Evidentemente, Derleth conocía el tema mucho más que yo. Y así, con cierta desgana, fui abandonando la idea que había querido presentar en The Occult de que la mitología de Lovecraft se basaba en su conocimiento de la tradición mágica occidental. Todavía dos años más tarde volví a pensar sobre ello en ocasión de haber leído la traducción inglesa de Le Matin des Magiciens de Louis Pauwels y Jacques Bergier. Básicamente, este libro es una ampliación de la tesis de Fort acerca de la estrechez de miras de la ciencia, y deduce su evidencia de la literatura sobre los OVNI, la investigación paranormal y las ciencias marginales. Pero los autores presentan, asimismo, una interesante teoría de que ciertos escritores imaginativos, como Lovecraft y Arthur Machen, “imaginaron” cosas que más tarde se descubrió que eran ciertas. Machen escribió a su traductor francés Toulet:

“Cuando estaba escribiendo Pan y The White Powder no creía que pudiesen ocurrir cosas tan extrañas en la vida real, ni siquiera que alguna vez hubiesen ocurrido. Desde entonces, y hasta hace muy poco, he tenido ciertas experiencias en mi propia vida que han cambiado totalmente mis puntos de vista sobre el particular... De ahora en adelante estoy absolutamente convencido de que nada es imposible en esta Tierra”.

Pues bien, este pasaje es de excepcional interés porque menciona las dos narraciones que más admiró Lovecraft.

En realidad, The Novel of the White Powder casi parece ser puro Lovecraft. Trata sobre un hombre que, accidentalmente se administra una extraña sustancia usada por brujas en tiempos anteriores para sus transformaciones. Hacia el final del relato, el hombre queda transformado en,

“una oscura y pútrida masa, hormigueante y corrupta: una repugnante podredumbre que no era sólida ni líquida, pero que iba fundiéndose y cambiando delante de nuestros ojos... Y en medio de ella, brillaban dos puntos ardientes parecidos a ojos...”

(Lovecraft cita esto extensamente en Supernatural Horror in Fiction).

De acuerdo con los biógrafos de Machen, Aidan Reynolds y William V. Charlton, Toulet fue a Londres para “oír los misterios de los propios labios de los adeptos”, pero parece que no ha dejado constancia de lo que Machen le dijo.

Por otra parte, merece la pena releer The Great God Pan a la luz de la confesión de Machen. El tema se centra en un doctor de inclinaciones panteístas que cree que la Naturaleza es el velo que cubre un maravilloso mundo de realidad espiritual. Cree que ha descubierto el modo de provocar esta mítica visión mediante una operación de cerebro. “Los antiguos... la invocaban mirando al dios Pan”. Realiza la operación en una muchacha que se vuelve idiota. La “visión de Pan” acaba por ser demasiado horrible para que los seres humanos la soporten. La joven idiota vaga por las montañas y tiene trato sexual con una extraña criatura. Como consecuencia, concibe un niño que es bello y demonio... Es de notar aquí la transformación de Machen el cual, desde un misticismo wordsworthiano, pasa a ser algo mucho más siniestro (esto nos recuerda que la palabra pánico proviene de Pan). Además, parece que Machen esté sugiriendo a Toulet que en The Great God Pan, la visión subyacente es más real de lo que él mismo sospechaba al escribirla.

Podría muy bien ser que estuviera exagerando o, simplemente, mintiendo para impresionar a su admirador francés. Todavía no se había dado a conocer como hombre mentiroso. Se tomó la molestia de explicar que “ninguna de las experiencias que he tenido está relacionada con imposturas tales como el espiritismo”, lo cual también parece descartar la posibilidad de que hubiera visto un fantasma.

Pauwels y Bergier se inclinan a creer que la respuesta reside en la pertenencia de Machen a un orden mágica llamada el Amanecer Dorado, fundada por MacGregor Mathers. Puede que, en parte, tenga razón. Pero el capítulo noveno de la obra biográfica de Machen Things Near and Far describe ciertas experiencias que tuvieron lugar antes de que Machen perteneciera al Amanecer Dorado. En 1899, cuando vivía en la posada de Gray, Machen sintió que su inspiración le abandonaba. Al mismo tiempo, empezó a tener una serie de experiencias semialucinatorias. Una mañana, caminando por la avenida Roseberry, tuvo la sensación de “andar sobre el aire”, como si el pavimento se hubiese convertido en un almohadón. Una tarde, la pared de su habitación relució, se deformó y pareció como si fuese a desvanecerse completamente.

Súbitamente, volvió a hacerse sólida de nuevo. Esta curiosa experiencia fue el resultado de un proceso que él no quiso explicar. Todo lo que diría fue que se había encontrado en un estado de profunda depresión, “un horror del alma”, cuando,

“se me ocurrió un proceso que tenía la posibilidad de aliviarle. Y sin dar crédito a lo que había oído de dicho proceso, ni desde luego tener un conocimiento preciso del mismo o de sus resultados, hice lo que había que hacer... “.

Y aquí encontramos una cierta contradicción. En una carta posterior afirma que el proceso que se le ocurrió fue hipnotismo. Pero en Things Near and Far parece negarlo:

“No podía haberme hipnotizado o magnetizado... o endemoniado hasta el estado que conseguí, por la buena razón de que nunca supe todo esto... “.

Probablemente, lo que quiere indicar es que el resultado que consiguió no era una especie de autoalucinación o un sueño en estado de vigilia. Fue en este momento cuando la pared pareció a punto de desvanecerse, y notó la sensación de que “algo que no sabía lo que era estaba sacudiéndose en sus cimientos”. Tuvo miedo de estar muy cerca de la muerte, pero todo pasó y sintió “una inefable paz de espíritu”, un éxtasis jubiloso que duró varios días.

En realidad, pues, no hubo una visión de horror, de entes perversos. Sólo la convicción de que el mundo material se había manifestado como un velo sobre una realidad mucho más profunda. En sus relatos contó muchas cosas, pero sin un total convencimiento. Así pues, creyó que la visión sobrenatural de sus primeras narraciones era fundamentalmente cierta. Fue en esta época cuando ingresó en el Amanecer Dorado y trabó conocimiento con Yeats, Crowley y Mathers. Si esto fuera un ensayo sobre Machen y no sobre Lovecraft, citaría el largo ensayo sobre magia de Yeats, en el que se describen ciertas experiencias mágicas llevadas a cabo por Mathers y que no dejan lugar a dudas sobre el hecho de que éste poseía algún extraño secreto sobre el conjuro de visiones. Pero nuestro objetivo son los orígenes “mágicos” de Lovecraft. Todo cuanto hay que decir es que el Amanecer Dorado enseñó la existencia real de otros niveles de realidad, “otras dimensiones”, habitadas por entes no humanos.

Mi libro The Occult apareció en 1971. Al año siguiente se me pidió revisar un libro titulado The Magical Revival, de Kenneth Grant, un discípulo de Crowley y jefe de una organización de magia conocida como el Ordo Templi Orientis. Y en este libro, en un capítulo sobre “Nombres Bárbaros de Evocación”, descubrí una sección sobre Lovecraft que sostenía las especulaciones que planteé a Derleth en 1967. Grant hace observar:

“Tanto el nombre como la obra de Lovecraft eran desconocidos de Crowley, a pesar de que algunas de sus fantasías reflejan, aunque distorsionadas, los temas más destacados del Culto de Crowley... “.

El Culto de los Nombres Bárbaros, según Grant, arranca de más atrás,

“de las primeras fases de la evolución, cuando tuvo lugar la transformación de la bestia en hombre”.

Explicó que la fuerza de los “nombres bárbaros”

“reside principalmente en el hecho de que son ininteligibles para la mente consciente” y, por consiguiente, “están especialmente adaptados para la apertura del subconsciente”.

Y dedica una extensa tabla a detallar las semejanzas entre los dioses bárbaros de Crowley y los de Lovecraft. Crowley, señala, tenía también su libro sagrado, no Al Azif, sino Al vel Legis, el Libro de la Ley. En realidad lo escribió él mismo en un estado de semitrance, y durante toda su vida continuó creyendo que le había sido dictado por Aiwass, un ángel guardián. Tanto Crowley como el Amanecer Dorado se refirieron a menudo a los Grandes Antiguos, nombre que Lovecraft da a su raza de dioses.

Lovecraft habla del Yermo Frío, un reino situado más allá de nuestro espacio y tiempo. Crowley habló del Yermo Frío llamado Hadith. Lovecraft habló del gran Cthulhu que yace soñando en R’lyeh, Crowley del sueño original de los Grandes Antiguos. Y Grant declara que el culto a Aiwass de Crowley, o Aiwaz de Acadia,

“puede ser rastreado... hasta un período que inspiró la secular Tradición Draconiana de Egipto que se dilató hasta las primeras dinastías, cuyos monumentos dejaron deteriorar los adversarios del culto primitivo. Estas dinastías fueron borradas con el fin de destruir todo rastro de un supuesto culto al Diablo... “.

Todo esto hace suponer que la ficción de Lovecraft fue, básicamente, más real de lo que suponía. En un libro posterior, Nightside of Eden, Grant llega aún más cerca de los notables paralelismos que hay entre la tradición Gnóstica y Cabalística y la mitología de Lovecraft, un asunto sobre el cual volveremos más adelante.

Por tanto, todo esto ahondó mi convicción de que a pesar de su beligerante racionalismo, Lovecraft sabía bastante más de lo que suponía Derleth sobre la tradición mágica. Y en 1976, esta convicción empezó a tomar forma definida cuando tuve noticia de las investigaciones de Robert Turner, jefe de la Orden mágica de la Piedra Cúbica, y devoto de las obras de Lovecraft.

Pero antes de hablar de la búsqueda del Necronomicon original, es preferible explicar cómo llegué a estar involucrado en el relato de Lovecraft y poder, entonces, analizar más de cerca su personalidad. Me encontré por primera vez con la obra de Lovecraft en el verano de 1959, cuando me hallaba con mi esposa en la granja de un viejo amigo, Mark Helfer. El escenario era apropiado: la granja no está lejos del Castillo de Corfe, donde el joven Rey Eduardo fue asesinado por su madrastra en 978. Se cree que las ruinas están encantadas por una mujer sin cabeza, aunque nadie está seguro de su identidad. La casa de la granja de Mark Helfer data de algunos siglos atrás, y sus paredes tienen un espesor de varios pies. Por tanto, el lugar es más bien frío. En nuestro dormitorio descubrí un ejemplar de The Outsider and Others, encuadernado en negro y con un papel tan pobre que tenía los bordes raídos y amarillentos. El título me interesó porque mi primer libro había sido The Outsider. Leí gran parte de él antes de abandonar la granja al día siguiente. Me impresionó la originalidad de Lovecraft. El “tono” era tan característico como el de Poe, Machen o M.R. James, pero el estilo me pareció de aficionado. El lenguaje de Lovecraft carecía de sensibilidad.

Aquel día, yendo hacia North Devon, empecé a hablar a Joy sobre Lovecraft y toda tradición de relatos de terror. Me parecía muy claro que Lovecraft era uno de mis “Marginados”, un romántico que encontró intolerable el mundo real. En The Outsider evité deliberadamente escribir sobre fantasiosos, cuya relación con el mundo real es más o menos negativa, y me centré en hombres como Dostoievski, Van Gogh, Nietzsche y Gurdjieff, todos ellos hombres que abrigaban la idea de que debería hacerse algo con la futilidad y trivialidad de la existencia humana. Los fantasiosos dan simplemente la espalda a la realidad, esperando que así desaparezca. Por esto no alcanzarán nunca la grandeza moral de Tolstoi o Dostoievski. Como resultado de la lectura de Lovecraft, pensé que las fantasías habían aportado una contribución importante a este problema de la “trivialidad cotidiana” y que merecería la pena escribir una continuación de The Outsider que tratara sobre el particular. En este viaje desde el Castillo de Corfe hasta North Devon esbocé por completo The Strength of Dream. El libro empezaba con un estudio sobre Lovecraft, el cual ocupa un lugar central en el argumento.

El año siguiente hice un viaje a América bajo los auspicios del Instituto de Artes Contemporáneas de Washington. Hasta entonces había tenido dificultades en obtener libros y discos americanos, ya que debía pagarlos en libras esterlinas, por lo que decidí gastar algunas de las ganancias de mis conferencias en autores y compositores que durante tanto tiempo había codiciado. Tan pronto como llegué a Nueva York me dirigí a la librería más cercana, examiné el catálogo para ver qué obras de Lovecraft estaban impresas, y las pedí todas. En la sección de libros del New York Times apareció una interviú que se me hizo. August Derleth, que dirigía Arkham House Publishers, me escribió a Washington. Me indicó que deberíamos conocernos, lo cual me fue imposible en aquel viaje pero, al menos, iniciamos una correspondencia que se prolongó hasta su muerte. Algunas semanas más tarde, encontrándome en Providence, Rhode Island, se me programaron unas conferencias y seminarios en la Universidad Brown, la Miskatonic de Lovecraft. Cuando supe que su biblioteca contenía una colección Lovecraft, dediqué un día entero a leer sus cartas inéditas y manuscritos.

Lo primero que me causó una enorme sorpresa fue el racismo de Lovecraft: fulminaba vengativamente a judíos, negros, hispanos, árabes, polacos y el resto de la “escoria” que encontraba en los autobuses de Nueva York. Al principio de su carrera, Lovecraft era partidario del pensamiento de Nietzsche. Al igual que éste, creía que la raza humana se compone de Amos y Esclavos, y esto hace que haya dos moralidades distintas completamente. Ello confirmó mi opinión de que el impulso básico que hay tras la obra de Lovecraft es un deseo de escapar a la realidad cotidiana, de hecho hacia lo que de algún modo le haga vengarse de la realidad que tanto le asqueaba. Tanto Sprague de Camp(2) como Lin Carter(3) han discutido conmigo este punto, así como también con Derleth. El propio Lovecraft habló sobre ello ampliamente en una de sus cartas fechada el 30 de octubre de 1929. Escribió:

“No soy el único en ver un problema realmente serio para el esteta sensible que quiera mantenerse vivo en medio de las ruinas de la civilización tradicional. De hecho, en el hombre moderno interesado por lo creativo es tan general una actitud de alarma, dolor, disgusto, retroceso y estrategia defensiva, que muchas veces he intentado permanecer callado por temor a que mi sentimiento personal pudiera ser confundido con un sentido de imitación afectada. Dios, hombre, observad esta lista... Ralph Adams Cram, Joseph Wood Krutch, James Truslow Adams, John Crowe Ransom, T.S. Elliot, Aldous Huxley, etc... Cada uno tenía un plan de escape diferente, aunque cada uno reconoce que es lo mismo aquello de lo que hay que escapar...”.

Pero todo esto apenas llega a ser una crítica de Lovecraft, no más de lo que se hizo de Elliot o Huxley. Parece lastimoso que todos ellos desearan escapar y, sin embargo, cada uno de ellos se aferró a sus propios valores. Y yo, ciertamente, sería el último en condenarlos. Mi interés personal por Lovecraft arranca del hecho de que yo, lo mismo que él, fui muy sensible en mi adolescencia y primera juventud. Solía pasear por Londres en una especie de paroxismo, de aborrecimiento por la moderna civilización. Pero era consciente de que tal actitud era negativa, casi suicida. Y en la época en que empecé The Outsider, a los 23 años, pude ver claramente que el problema consistía en cómo dejar de estar a la defensiva, cómo crear nuevos valores en lugar de, simplemente, intentar conservar los antiguos. A pesar de ello, no siento más que admiración por la magnifica intransigencia de Lovecraft frente a un mundo que se le aparecía fútil y destructivo.

Mi propio método de “criticar” a Lovecraft fue escribir tres obras de ficción basadas en los Mitos Cthulhu: The Mind Parasites, The Philosopher’s Stone y The Return of the Lloigor. La primera de ellas fue escrita por indicación de Derleth y publicada por Arkham House en 1966. También a petición de Derleth, escribí la novela corta Tales of the Cthulhu Mythos. Originalmente tenía la intención de que no fuese más que un relato corto, pero nunca me he sentido cómodo en un medio que dispone de un espacio tan pequeño para desarrollar las ideas. Return of the Lloigor me hizo dar perfecta cuenta de que habíamos estado equivocados respecto a los últimos años de la vida de Lovecraft. Su creatividad se agotó. Repetidamente manifestó a sus amigos que había decidido dejar de escribir. La razón es que la “narración Lovecraft” tiene una finalidad necesariamente limitada.

El patrón básico de la mayoría de sus relatos es el mismo: el narrador empieza diciendo a su auditorio que acaba de hacer un descubrimiento verdaderamente terrible que casi le ha hecho perder la razón. El siempre había sido una persona equilibrada y normal, que no creía en lo sobrenatural, pero que había ido a vivir a la Vieja Casa de Arkham (o Dunwich, o Innsmouth), y entonces había visto con sus propios ojos... La atmósfera de los relatos es claustrofóbica, tal como se intentaba que fuera. Se penetra en el interior del mundo de Lovecraft como si se traspasara un pequeño portal con una gran puerta de piedra. Pero como este mundo es tan pequeño y claustrofóbico, no tiene espacio para su desarrollo. En la época en que tenía cuarenta años, Lovecraft .ya había tocado todas las variaciones sobre el tema, explotando la vena hasta agotarla. El filósofo Kierkegaard sufrió un colapso y murió el día en que retiró su último dinero del banco. Podría considerarse que Lovecraft empezó a morirse cuando se dio cuenta de que había extraído del lodo la última partícula de plata...

¿Puede parecer una idea algo absurda que un hombre desarrolle un cáncer sencillamente porque ha dejado de emplear su imaginación? Lejos de ser absurda, creo que es la clave esencial de la vida de Lovecraft y de su trabajo. Una vez hayamos comprendido este punto clave y lo combinemos con el relato de Machen sobre lo que sucedió aquella tarde en Gray’s Inn, creo que estaremos en situación de poder responder a algunas preguntas básicas sobre el Necronomicon.

T.S. Elliot indicaba que, si se examina con objetividad, la existencia humana tiene una calidad pueril. “Nacimiento, copulación y muerte...”. Y el mismo Lovecraft nunca se cansaba de afirmar que nuestra propia cortedad de vista es la que nos permite conservar la tranquilidad de espíritu. No es pesimismo superficial, sino que se trata de una afirmación objetiva sobre la existencia humana. (Y, añadiría yo, no veo ninguna razón por la que no pudiera ser la base para una filosofía optimista o religiosa). Los seres humanos son como caballos con anteojeras, atrapados en un momento presente perpetuamente trivial. Cuando un niño llora sobre un juguete roto decimos que ha perdido la perspectiva. Pero si se piensa sobre ello de forma objetiva, puede verse que este acto es aplicable a todos nosotros. El arte y la ciencia son tan importantes porque nos permiten observar las cosas desde arriba, con una cierta perspectiva. Pero cuando un astrónomo deja su telescopio, tiene que buscar en su bolsillo la llave de la puerta principal... El tiempo nos tiene agarrados por el cogote...

Por extraño que parezca, la mayor parte de las personas parece aceptar esto sin que les importe. Quizá se deba a que la mayoría de ellas están ocupadas en sus problemas cotidianos. Pero ni siquiera aquellas que no tienen demasiados problemas parecen ser capaces de aceptar esta extraña y trivial cualidad sin sentir que algo anda mal. Recientemente, una anciana dama, superviviente de la era eduardina, dijo por televisión que podía recordar la época en que la mayoría de caballeros no hacían nada útil con sus vidas. La mañana la pasaban en el club, la tarde jugando al billar y haciendo visitas, el atardecer jugando al bridge... Para mi, esto suena igual que una fórmula de locura. Para la mayoría de la gente, esto suena como una envidiable y placentera manera de emplear la propia vida.

La respuesta, creo yo, es que en un pequeño porcentaje de la humanidad, aproximadamente un 5 por ciento para ser precisos, tiene una especie de anhelo incorporado de finalidad. Estas personas se conocen como el “5 por ciento dominante”, y la misma cifra parece aplicable a los grupos animales. El porqué esto sucede así no hay nadie que pueda explicarlo. Probablemente, Lovecraft hubiese dicho que esto es puramente biológico. Para que una especie sobreviva, un cierto número de individuos debe poseer un impulso que los lleve más allá de las necesidades diarias. De otra forma, cuando alcanzase un cierto grado de bienestar y estabilidad, degeneraría rápidamente. De hecho, se sabe por la historia que las naciones se vuelven “blandas” cuando pueden vivir en el lujo, aunque dichas naciones a menudo consigan producir una gran civilización. Esto se debe a que su “5 por ciento dominante” posee un impulso que no se erosiona con el bienestar. Dichos hombres poseen, repito, un anhelo interior para la finalidad.

El resultado sorprendente es que si se ven privados de una finalidad por las circunstancias de sus vidas, se convierten en unos seres frustrados y propensos al suicidio. Esta es la historia básica de los “marginados”. Antes de que descubran una finalidad pueden estar cerca de la locura, sufriendo depresiones suicidas. Y el sentido de la finalidad puede tomar las formas más extrañas, como en el caso de George Fox, el fundador del Cuaquerismo, que iba andando por la ciudad gritando: “¡La desgracia caerá sobre la ciudad maldita de Litchfield!”, conducta que en la actualidad lo conduciría al manicomio más cercano, o como Lawrence de Arabia, alistándose a la RAF como un ciudadano particular.

Obsérvese por favor que no estoy diciendo que el 5 por ciento dominante sean hombres geniales frustrados. Pueden ser estúpidos y su predominio es posible que sólo les convierta en tiranos. Pueden ser deshonestos, y esto les convierte en unos timadores. Pueden ser supersexuados, y esto les convierte en unos sátiros o ninfómanas (puesto que hay tantas mujeres dominantes como hombres dominantes). Cada enlace sindical, cada sargento mayor, cada cantante de música pop y cada hombre de negocios con éxito, pertenece al 5 por ciento dominante. Está todavía por escribir un interesante libro sobre algunos “marginados” algo menores que fueron destruidos por el sentido de puerilidad. En él se podría incluir, por ejemplo, al Archiduque Rodolfo de Austria, que se suicidó con su amante en Mayerling, y al cantante de rock Elvis Presley, que murió de un ataque al corazón a los cuarenta y dos años. Los dos pertenecieron de forma natural a la minoría dominante, y se vieron privados de su propia expresión por una serie de circunstancias fuera de lo común: el Archiduque Rodolfo por ser hijo del Emperador Francisco José de Austria, y Elvis Presley por el inmenso éxito que lo convirtió en prisionero de su propia mansión.

Volvamos ahora a la biografía de Sprague de Camp sobre Lovecraft o a la del propio Derleth H.P.L. A Memoir, y consideremos la carrera del “recluso de Providence”. Providence es un lugar bastante agradable, con sus casas revestidas de madera y calles flanqueadas por árboles. Pero en 1890, cuando H.P.L. nació, debía haber sido la más provinciana de las ciudades provincianas. Shaw una vez describió el Dublín de su niñez como “aquel infierno de mezquindad” pero, por lo menos, era una capital llena de actores, artistas y literatos. En comparación, Providence debe haber parecido tan remota como un pueblo en mitad de la Antártida. Esto significa que desde el momento en que empezó a hablar hasta que llegó a la edad de veintiún años, Lovecraft nunca frecuentó o habló con nadie cuya mente no fuese completamente vulgar. Su padre murió loco, probablemente de sífilis, cuando él tenía ocho años.

El mismo Howard sólo era un niño nervioso y delicado, infinitamente mimado por su madre. La relación con ella podría llamarse proustiana, y es sorprendente que consiguiera evitar convertirse en homosexual. Lovecraft era un lector obsesivo que pasó los primeros veintiún años de su vida en una biblioteca. Y aquí, supongo, puedo al menos invocar una similitud de circunstancias, ya que también nací en una ciudad de provincias y estropeé mis ojos a la edad de doce años leyendo durante diez horas al día. Aún puedo recordar con toda claridad aquella extraña sensación de desconexión con el mundo real, la sensación de que la vida es una especie de sueño o ilusión.

Para la mente juvenil que se ha nutrido con ellos, los libros parecen convertir de alguna manera en superfluos los acontecimientos reales, como si fuesen una imitación de una realidad más apasionante. Y el contacto con el mundo cotidiano sólo produce resentimientos, de ahí la creencia de Axel de que la vida debería ser vivida por nuestros criados. Pero la realidad se niega a tolerar a los soñadores románticos: parece complacerse en zarandearlos hasta que sus dientes rechinan. Y esto es el motivo que el rechazo que del mundo del romántico se convierta en un furioso resentimiento. Sospecho que algunos de los románticos del siglo XIX se suicidaron a causa del resentimiento, de un deseo de “devolver a Dios su tiquet de entrada”.

Pero el rechazo de Lovecraft nunca fue tan sano como el de Nietzsche o Dostoievski. Para agitar el puño ante Dios, como el Manfred de Byron, es necesaria una cierta confianza en uno mismo que proviene de una buena salud física y de un convencimiento de superioridad. Pero la salud de Lovecraft era pobre: estuvo semanas enteras en un estado de “fatiga y letargo mortales” durante los cuales “el gran esfuerzo de incorporarme es insoportable”. “Sólo estoy medio vivo, una gran parte de mi energía se consume en incorporarme o andar. Mi sistema nervioso es una ruina hecha pedazos y estoy totalmente aburrido y decaído, excepto cuando encuentro algo que me interese particularmente”. A Lovecraft no solamente le faltaba la confianza que proviene de la salud: también le faltaba la confianza que se deriva de la posición social y la buena educación. Su salud, y quizá su desagrado por el estudio organizado, le impidió asistir a la Universidad Brown.

Peor aún, le faltaba alguien a quien admirar entre sus contemporáneos. La América de los años próximos a 1910 era algo así como un desierto cultural. ¿Quién lee actualmente a Ellen Glasgow, a Edith Warton o a William Dean Howells? ¿O incluso a H.L. Mencken? En Inglaterra había la generación de Shaw, Wells y Chesterton, que era de esperar que no gustasen a Lovecraft. Prefería a Poe, a Arthur Machen y, más tarde, a Lord Dunsay. Pero ninguno de los tres era realmente bastante bueno para ser imitado. Lo peor de Poe es embarazosamente malo, e incluso lo mejor es demasiado prolijo. Y un escritor joven necesita de modo apremiante a alguien a quien admirar e imitar, ya que está aprendiendo a crear su propio estilo.

En su forma de escapar del estado de crisálida de la adolescencia. Lovecraft imitó a Poe, pero era lo suficientemente buen crítico para saber que el resultado era insípidamente malo.

“St. John es un cadáver mutilado. Yo sólo sé por qué, y tal es mi conocimiento de ello que estoy a punto de ver apagarse mi cerebro por miedo a ser despedazado de la misma forma. Los corredores oscuros y sin fin de la fantasía ancestral barren la negra y amorfa Némesis que me lleva a la autoaniquilación”.

Este atroz fragmento de escritura procede de una narración llamada The Hound. Sin embargo, tal como podría sospecharse, no se trata de un fragmento de juventud: fue escrito en 1922, cuando Lovecraft tenía treinta y dos años.

Revela que permaneció siendo un torpe adolescente durante un tiempo bastante más largo que la mayoría de las personas. En términos artísticos, este problema era sencillo: simplemente no había podido encontrar lo que T.S. Elliot llama un “objetivo correlativo”, es decir, un argumento y unos personajes adecuados que personifiquen la esencia de sus sentimientos. Una corta narración llamada Dagon, que Lin Carter califica de excelente y que data de cuando tenía veintisiete años, revela su problema básico. Un marinero náufrago se encuentra en una isla del Pacífico que parece haber emergido en alguna convulsión volcánica. La isla apesta a pescado muerto y está cubierta con un limo negro. Al cabo de varios días de deambular por ella, el náufrago encuentra un monolito tallado con extrañas criaturas en forma de pez grabadas en él. Y mientras está contemplándolo a la luz de la Luna, un monstruo escamoso sale del mar y lanza sus enormes brazos alrededor del monumento.

Inevitablemente, el marinero se vuelve loco, y despierta en un hospital de San Francisco. Pero “cuando la Luna está en cuarto creciente o menguante... veo la cosa”. Ahora está subiendo pesadamente las escaleras. “No me encontrará. ¡Dios mío, esa mano! ¡La ventana! ¡La ventana!”. La idea de un hombre que va a ser devorado vivo garabateada en una hoja de papel es absurda. La esencia de la narración reside precisamente en la escena del hombre estando de pie en la fangosa isla, contemplando el monumento a la luz de la Luna y viendo entonces algo “enorme, repugnante y parecido a Polifemo” saliendo del mar. Pero, como un joyero poco hábil, ha montado esta visión sobre un engaste pobre y de poca calidad.

Lo cual nos lleva a un punto importante: muchas de sus más interesantes “visiones” provenían de sueños. August Derleth ha compendiado en un volumen fascinante los sueños de Lovecraft, extraídos de sus cartas, y de los relatos basados en ellos(4). Y las cartas esclarecen que, por alguna extraña razón, Lovecraft tuvo una pesadilla cada noche de su vida. Describe por ejemplo, un sueño en el cual iba a un cementerio con su amigo Samuel Loveman y también cómo levantaban la losa de un sepulcro; cómo Loveman descendía a una cámara subterránea dejando a Lovecraft esperando en el otro extremo de una línea telefónica. Entonces, Loveman ve algo horripilante, y dice: “Por el amor de Dios, todo ha terminado, lárgate...”. Y cuando Lovecraft llama a la tumba diciendo: “Loveman, ¿estás ahí?”, una voz gutural y hueca le responde: “Imbécil! ¡Loveman está muerto!”. El sueño está “relatado” (y estropeado con adjetivos) en The Statement of Randolph Carter (“Y entonces vino hacia mí el supremo horror, la increíble, impensable, casi inmencionable cosa...”).

Un psicólogo podría considerar que la mente subconsciente de Lovecraft le estaba proveyendo profusamente de temas para que los escribiese. Se hallaba viviendo en unas aguas culturales estancadas, manteniendo correspondencia con varios escritores de revistas de ficción de poca categoría que eran incluso menos sofisticados que él, mimado por su madre o sus dos tías y padeciendo dolores de cabeza y apatía. Debía permanecer infinitamente lejos de los lugares en los que le habría gustado estar, como Grecia, Italia o Egipto, y de los escritores que admiraba. Se daba cuenta del abismo que había entre
Weird Tales y la labor de los grandes maestros europeos. Sobre todo, no hay duda de que era uno de los miembros del 5 por ciento dominante. Hubiera disfrutado mezclándose con otros como él. Si el destino le hubiese sido propicio habría nacido con suficiente dinero para poder vivir en Londres o Roma y mezclarse con sus iguales. Se hubiera sentido a sus anchas comiendo con Ronald Firbank en el Café Royal o bebiendo vino con Norman Douglas en Capri. Pero era el hijo de un viajante de comercio, no como Henry James, que era nieto de un millonario (incluso cuando murió, su capital no llegaba a 20.000 dólares). Le gustase o no, estaba pegado al monótono y más bien mediocre lugar en que había nacido: el distrito College Hill de Providence. Y aceptaba este sentimiento de privaciones y aburrimiento:

“Los libros son cosas muy endebles. Ni Vd. ni yo, con todos los clásicos que hemos leído, disfrutamos de la centésima parte de Grecia y Roma de lo que disfruta el millonario cuyos yate y coche le permiten vagabundear bajo los cielos mediterráneos... “

(14 de febrero de 1924).

 

“¡Nunca pasa nada! Quizá este es el motivo de que mi fantasía salga a explorar extraños y terribles mundos... Mi vida cotidiana es una especie de letargo desdeñoso, desprovisto por igual de virtudes y de vicios. No soy de este mundo, sino un espectador de él, divertido y algunas veces disgustado. Detesto la raza humana, sus apariencias y concupiscencias. Para mí, la vida es un arte delicado... aunque creo que el universo es un caos sin sentido desprovisto de valores últimos...”

(3 de febrero de 1924).

Está atrapado en un mundo que detesta. Quizá hubiera debido trasladarse a otro lugar, pero no pudo vencer su letargo. Su experiencia de vivir en otra ciudad, Nueva York, fue tan frustrante que finalmente destruyó su ilusión de escapar de Providence. Resulta sorprendente que no intentara suicidarse como su amigo Robert Howard, el creador de Conan el Guerrero. Pero tenía un poderoso aliado: su mente subconsciente. Lo cual nos remite a Machen y a lo que sucedió en aquella tarde del año 1899. Machen siempre rechazó entrar en detalles sobre la experiencia. Nuestras únicas pistas parecen ser sus dos afirmaciones contradictorias sobre la hipnosis. Pero esto, por lo menos, elimina la posibilidad de que Machen realizara cualquier forma de ritual mágico, quizá alguna invocación al demonio. Cuando dice que no era hipnotismo, quiere significar que no se trataba de un sueño o alucinación. Además, comunica a su amigo Munson Havens:

“Puedo decirte que el proceso que sugería el fenómeno era hipnotismo; no puedo decir más. Excepto esto: que estoy completamente seguro de que mi proceso no se debe a eficaces ex opere operato (por actos eternos)”.

Los estudiantes de magia dicen que sus rituales son eficaces ex opere operato. Funcionan como el encender una luz eléctrica, no por auto hipnosis. Todo esto da a entender que lo que hizo Machen fue de alguna manera un intento de ponerse en contacto con la fuerzas más profundas de su mente subconsciente. Aunque, incluso esta explicación, da como resultado más preguntas que respuestas, siendo la más evidente: ¿por qué deben proporcionar revelaciones las fuerzas del subconsciente? Sueños sí. Neurosis sí. Incluso delirios, alucinaciones o paranoia. Pero no visiones místicas. Según Freud, desde luego, las visiones místicas son delirios. Pero esto también elude la pregunta, ya que Freud fue “reduciendo” el misticismo a una especie de ilusiones. Machen afirma que lo que le sucedió no fueron ilusiones o auto hipnosis... En su notable trabajo Human Personality and Its Survival of Bodily Death, el investigador en física F.W.H. Myers sugirió un intento de respuesta.

Myers dedica un capitulo a los genios, a las personas que demostraron tener poderes notables cuando eran muy jóvenes. En particular a los “prodigios de cálculo”, niños que pueden realizar enormes cálculos en segundos o minutos. En una presentación del libro de Myers en 1961, Aldous Huxley puso los puntos sobre las ies preguntando:

“¿Es la casa del alma un mero bungalow con una bodega? ¿O tiene una escalera que sube por encima del nivel de la conciencia con una base de basura debajo?”.

Freud, señala Huxley, sostenía el bungalow sobre un punto de vista de cimientos, pero algunos casos de notable genialidad parecen sugerir que el hombre posee una mente “superconsciente” así como una “inconsciente”, y que también es extraña a la personalidad cotidiana.

Hace algunos años, me dediqué a desarrollar estos puntos de vista de Myers y Huxley. La causa inmediata fue una serie de ataques de pánico, producidos por mi sobrecarga de trabajo, que casi me llevaron a un derrumbe nervioso. He narrado la historia con detalle en mi libro Mysteries, por lo que no la voy a repetir aquí. Todo lo que hay que decir es que mis luchas contra estos ataques nocturnos de pánico me convencieron de que Myers y Huxley tenían razón al creer que la personalidad tiene un desván “superconsciente”, aunque en dicho desván hay muchos niveles. De hecho, puede ser más exacto emplear la imagen de un gran bloque de pisos en lugar de una casa con dos azoteas. Lo mismo, supongo, puede aplicarse a los cimientos; el inconsciente debe tener muchos niveles.

Me sentí particularmente atraído por el fenómeno conocido por la personalidad múltiple. En una situación de gran tensión, algunas personalidades pueden “dividirse” en dos o más personas diferentes. Se comportan como entidades distintas, como si una serie de almas “tomaran posesión” del cuerpo.

Myers también había comentado esto en su libro. Habla, por ejemplo, del intrigante caso de Louis Vivé, un muchacho delincuente que, asustado por una víbora cuando tenía catorce años, empezó a sufrir ataques epilépticos mostrando síntomas de histeria. Entonces desarrolló una personalidad completamente degenerada: borracho, pendenciero y codicioso. Hallándose en el hospital afectado de una parálisis en un lado, lanzaba largas peroratas, insultaba a los doctores y se comportaba con una “impudicia propia de los monos”. Era dado a hacer discursos sobre política de izquierdas y ateísmo.

Los doctores experimentaron con “magnetismo”, y descubrieron que con una aplicación de acero, la parálisis se desplazaba al lado izquierdo de su cuerpo. Cuando esto sucedía, su personalidad cambiaba radicalmente: se volvía sensible, modesto y razonable, y no quería hablar sobre política o religión basándose en que no sabía nada de estos temas. Parecía como si el shock producido por la víbora hubiese disociado de alguna manera los lados derecho e izquierdo de su cerebro y le hubiese dado dos personalidades independientes.

En muchos casos de personalidad múltiple, el paciente se divide en tres o más personas diferentes (en el reciente caso “Sybil”, relatado por Flora Rheta Schreiber, había dieciséis). Lo interesante del asunto es que las personas forman a menudo una jerarquía, como si estuviesen dispuestas en escalera. Las más elevadas lo saben todo sobre las que están por debajo de ellas y, en muchos casos, la personalidad situada más arriba presenta un control y una madurez mayores que los que demuestra tener el paciente en su vida real. Además, cuanto más abajo se mira la “escalera”, tanto más infantiles y limitadas se hacen las “personalidades”. En el caso de Doris Fisher, que se produjo aproximadamente en el cambio de siglo, la personalidad más inferior era poco más de una grabadora, desprovista por completo de vitalidad y capacidad para pensar.

El sicólogo Pierre Janet hizo la interesante observación de que cuando las personas están inmersas en un estado de ansiedad o depresión permanente, se hacen “más estrechas” como si trataran de economizar energía vital. Algunas veces se estrechan tanto que pierden el sentido del olfato o del tacto. Lo más extraño es que la “personalidad amplia” aún permanece, y Janet descubrió que a menudo podía comunicar con ella mediante susurros. Por ejemplo, podía ordenar con un susurro a un paciente histérico que levantara un brazo y éste obedecía. Seguidamente le preguntaba con su voz normal por qué tenía su brazo en el aire y el paciente quedaba asombrado y confuso al verlo.

He sugerido que se podría concebir la “personalidad total” como un círculo, como la Luna llena. Pero una persona que desarrollara su “personalidad total” sería casi un dios. Muchos de nosotros quedamos bastante más restringidos. Somos supercautos y estamos supertensos. Incluso la personalidad más vital y “abierta” no es probablemente mayor que una simple cuarta parte de la Luna.

Ahora repito: lo extraño parece ser que, en algún sentido, la personalidad “total” no tiene que desarrollarse. Ya está ahí, como por ejemplo, la curiosa capacidad de los prodigios del cálculo. Estoy de acuerdo en que esto es una paradoja, pero existe un número tan grande de evidencias que hace pensar que es verdad. Nos “restringimos” a nosotros mismos. Por ejemplo, alguien puede sentirse débil, nervioso y enfermo sencillamente por no poder “abrirse”, relajarse en la personalidad más amplia. Algunas de las crisis que fuerzan a una persona a recurrir a sus reservas vitales pueden hacer que la enfermedad se desvanezca en una sola noche. Wilhelm Reich estaba empleando un concepto similar cuando hablaba de la “personalidad blindada”, cuando una persona desarrolla ciertas características en forma de defensa: quedan atrapadas en el “blindaje”, tomándolo por su “propio yo real”. Por tanto, lo que estamos sugiriendo es que poseemos una personalidad más elevada, más amplia, que realmente puede “saber mejor” que el limitado yo cotidiano.

Esta es, admitámoslo, una visión completamente fuera de toda ortodoxia de la personalidad humana, y algo que los partidarios de Freud encuentran imposible de sostener. Los partidarios de Jung pueden encontrarlo menos extraño porque Jung aceptaba la noción de una consciencia que trasciende de lo individual, una inconsciencia racial, y al hacerlo así se habría movido en dirección al punto de vista de la “Luna llena” del yo.

En cualquier caso, es bastante fácil reconocer que la mayoría de las personas están algo “incompletas”, que el nerviosismo y la desconfianza han “fijado” sus personalidades dentro de ciertos límites, y que estos límites están cimentados y establecidos por el hábito y la pereza. Muchas personas más bien discretas y sumisas son potencialmente más vitales, aunque nunca han tratado de explorar sus límites.

De acuerdo con esta teoría, lo que Machen hizo fue emplear alguna forma de autohipnosis para recurrir a su “yo más amplio”. Y el yo más amplio manifestó su existencia produciendo fenómenos semi-mágicos. El resultado de esta revelación fue un sentimiento arrollador de liberación y felicidad. Entonces Machen intentó obtener más revelaciones de esta existencia más amplia haciéndose miembro del Amanecer Dorado. Pero pudo darse cuenta de que lo que aprendía allí no era en modo alguno lo que estaba buscando. Porque lo que en realidad buscaba era nuevas revelaciones de aquel “yo más amplio”. Sin embargo, el Amanecer Dorado estaba más relacionado con lo que Jung llamaría más tarde el inconsciente racial.

Yeats expresó esto mismo cuando escribió su autobiografía:

“Yo sé ahora que la revelación viene del yo, de aquel secular yo recordado... y que el genio es una crisis que por un momento une a aquel yo soterrado con nuestra mente trivial cotidiana”.

Mathers pensaba que el “secular yo recordado” puede ser evocado a través de símbolos y que, además, la mente entrenada del mago podría pasar a otras dimensiones, a otros planos de la existencia. El mago debería entrenar su imaginación hasta que pudiese contemplar algún objeto mental como si existiese realmente en tres dimensiones.

Eventualmente, incluso podría ser capaz de “proyectarlo” al mundo exterior. Cuando consiguiera esto, podría contemplar un símbolo escogido, quizá uno de los cinco signos “tattawa” de tierra, agua, aire, fuego y espíritu, y seguidamente mirar fijamente una pared lisa (o un techo) de manera que el símbolo se transfiriese allí como una post-imagen. Después debería ampliar el signo al tamaño de una puerta y pasar a través de él. Si consiguiese hacer esto con éxito, debería encontrarse a sí mismo en una especie de paisaje de ensueño que correspondería al signo.

Yeats describe como, en una ocasión en que apretó contra su frente un signo del fuego, tuvo la visión de un desierto en el que había un gigantesco titán que salía de entre sus ruinas. Según Mathers, el propio signo debió hacer la mitad del trabajo. Según esta filosofía, puede verse que es posible que algunos “sueños” no sean realmente sueños, sino visiones de aquellos “planos astrales”. En términos de Jung, el mago ha tornado una visión momentánea de algunos de los “arquetipos del inconsciente colectivo”. Jung se convenció de la existencia de estos arquetipos, y también del inconsciente colectivo, al hallar que muchos de sus pacientes soñaban en forma de símbolos mitológicos a pesar de que no tenían conocimientos de mitología.

Pero a pesar de que el concepto del inconsciente colectivo y el del “yo más amplio” están estrechamente relacionados, no deben confundirse. Lo que vemos fugazmente en * momentos de gran intensidad parece ser algún potencial más amplio de nuestra personalidad individual. Lawrence halló su revelación en el éxtasis sexual, el sentimiento de que el “yo” que asume por un momento el control del acto de hacer el amor es, de alguna forma, más verdadero que el yo cotidiano y, por lo mismo, más real. Un punto de vista como éste invierte nuestras normas cotidianas. ¿Cómo podremos creer que el “yo” del que soy ahora consciente es menos real que algún otro yo hipotético que vislumbro por un instante en momentos de éxtasis u orgasmo?

De acuerdo con esta filosofía, el propósito de la evolución consiste en evolucionar hacia el “yo” más amplio posible: la Luna llena. Lo que pueda suceder entonces sólo puede ser tema para conjeturas. Nuestro problema es el de intentar ampliamos, de hacernos más anchos.

Es posible que la clase de doctrinas que puede preconizar el Amanecer Dorado pueda producir este efecto de ensanchamiento. Por otra parte, la honestidad nos obliga a admitir que los “magos” como Mathers y Crowley no se distinguieron por su generosidad de espíritu ni por su amplitud de miras. Por el contrario, ambos eran unos seres humanos bastante insignificantes, capaces de comportarse como niños mimados. Y esta clase de insignificancia está íntimamente relacionada con la estrechez de los sujetos histéricos de Janet. Los informes sobre Machen dejan claro que se trataba de una persona muy aguda. Por tanto, es comprensible que creyera que las disciplinas mágicas no lo llevarían más cerca de la revelación que experimentó en Gray’s Inn. Su actitud con respecto al Amanecer Dorado se hizo casual y despreocupada, y parece que la dejó en 1901.

Sólo es necesario ahora mirar una fotografía de Lovecraft para ver que su vida estuvo bajo el dominio de la ansiedad. En sus primeras fotografías, la boca es pequeña y tensa. Con las gafas de montura metálica parece la Reina Victoria diciendo a su caballero de servicio que no se divierte. Por lo que sé, no hay ninguna fotografía que muestre ni siquiera un asomo de sonrisa. Siempre tiene un aspecto tenso y desgraciado, como si estuviese ansioso de alejarse del fotógrafo y correr al lavabo. Toda su vida fue víctima de la timidez y la autoconsciencia. Sus amigos decían que sonreía cuando estaba relajado, pero nunca reía. Con los extraños se sentía violento y callaba; sólo cuando conocía bien a alguien podía “relajarse” y entonces, aparentemente, podía ser un compañero encantador. Todas sus amistades eran personas inferiores intelectualmente a él, a pesar de que la razón de esto puede ser simplemente que su limitada vida social nunca le dio ocasión de frecuentar personas que fuesen iguales a él. En cualquier caso, esta circunstancia le permitía ser entre sus relaciones el dominante, el mentar y consejero. Solía referirse en broma a sí mismo como “el abuelito”, incluso con sus tías. Tenía necesidad de verse a sí mismo como la figura de un padre. Lovecraft hizo lo que pudo para ampliarse y desarrollarse.

Su principal problema fue su incapacidad de relajarse y el considerarse a si mismo un inválido inútil. Pero éste era otro de los conceptos equivocados que se había autoimpuesto: sus amigos observaron que en los días festivos podía andar o trabajar tan bien como cualquiera, y que no mostraba ningún signo de fatiga. La biografía de Sprague de Camp aclara que Lovecraft era lo que Freud llamó un erótico anal, que significa sencillamente que era supersticioso, puntilloso y obsesionado por el detalle. Los aficionados a la Astrología pueden estar interesados en saber que Lovecraft nació en un 20 de agosto y que, por tanto, era Leo, un signo asociado a los actores y a los amantes de las candilejas. También estaba en el vértice de Virgo, un signo cuyos nativos destacan por su obsesivo aseo y meticulosidad. Puede decirse que Lovecraft sólo desarrolló las características negativas del signo de Virgo y nunca tuvo oportunidad de hacer realidad su verdadero potencial como Leo. Y esto sólo se debía en parte a su timidez e inutilidad.

Bastante más importante fue una deliberada y autoelegida en este aspecto se parecía mucho a Lovecraft. Está contada en la vida de Poe, de Hervey Allen, Israfel. La Srta. Grove Nichols cuenta cómo visitó a Poe y él le explicó que únicamente escribía “para satisfacer mi gusto y amor por el arte. La fama no constituye para mí una fuerza motivadora”. A continuación Poe lanzó un prolongado ataque a la “adulación de la multitud” y a los escritores de mente mezquina que la desean. En su siguiente visita, mientras paseaban por la cima de una colina, Poe le dijo que tenía que hacer una “confesión”.

“La última vez que estuvo Vd. aquí le dije que yo despreciaba la fama”.

“Sí, lo recuerdo”.

“Es falso, me gusta la fama. Estoy loco por ella, la idolatro, bebería su gloriosa intoxicación hasta el último poso. Querría tener en cada aldea, cada pueblo y cada ciudad de la Tierra incienso ascendiendo en mi honor. ¡La Fama! ¡La Gloria! Son lo que dan a la vida el aliento y la sangre vital. ¡Ningún hombre vive hasta que es famoso! ¡Cuán amargamente contradije mi naturaleza... cuando dije que no deseaba la fama, que la despreciaba!”.

Lovecraft, al igual que Poe, siempre adoptó una actitud magnánima con respecto a la fama, aunque en casi todas las páginas de su “Colección de Cartas” se evidencia que sentía lo mismo que Poe. Era un Leo frustrado. Y el verdadero significado de esto es el reconocimiento de que Lovecraft fue siempre un “personalidad parcial”, un hombre cuya verdadera naturaleza estuvo eclipsada. Son estas personas, tal como Janet observó una y otra vez, las que se convierten en “poseídas por los demonios” o se dividen en múltiples personalidades.

Y pasando de las cartas de Lovecraft a sus escritos, puede verse la causa por la que su verdadera personalidad no pudo manifestarse. Como estilista nunca alcanzó nada parecido a la distinción de Poe; siempre da la impresión de ser torpe, un aficionado. Su conocimiento de la expresión era superficial, e incluso después de la experiencia de su matrimonio y estancia en Nueva York retuvo las actitudes mentales de un adolescente. Es muy ilustrativa la lectura de la Juvenilia editada por Deleth en The Suttered Room. Las narraciones escritas a la edad de seis años indican que se trataba de un niño brillante e imaginativo. Habría pido una predicción acertada la de considerarle destinado convertirse en un escritor. Pero el primero de sus cuentos “adultos”, The Alchemist, escrito cuando tenía dieciocho años, apenas muestra el desarrollo que cabría esperar: podía haber sido escrito por un ingenioso muchacho de doce años.

“¡Estúpido!, gritó, ¿No puedes adivinar mi secreto? ¿es que no tienes cerebro en el que puedas reconocer la voluntad que durante seiscientos años ha mantenido la espantosa maldición sobre tu casa...? ¡Te digo que soy yo! ¡Yo!, que he vivido durante seiscientos años para mantener mi venganza, porque ¡soy CARLOS EL BRUJO!”.

Parece como si Lovecraft se hubiese atrofiado tanto intelectual como físicamente a causa de “sus años de fatiga mortal y letargo”. Y cuando nos damos cuenta de que diez años después aún escribía la misma clase de prosa absurda y agotada, queda bien patente una falta de recursos que le convertirá solamente en un torpe aficionado. Sprague de Camp describe un relato de 1919 como “una pequeña fantasía flácida”, y otra como “un eficaz aunque sobre-adjetivado trozo de horror”. Fue en el año en que Lovecraft descubrió los cuentos de Lord Dunsany, quien a su vez había estado influenciado por las fantasías del poeta William Morris. Durante un cierto tiempo, Lovecraft ceso en sus intentos de asustar a los lectores con sus arrebatos y ensayó una prosa poética y “cantarina” que era una reminiscencia de lo peor de Tolkien.

“Por esto querría hablarme a mí mismo de Caturia, pero el hombre barbudo jamás me aconsejaría volver a la playa feliz de Sona-Nyl... A continuación el océano ya no me contó más sus secretos y, a pesar de que la Luna brilló muchas veces llena y alta en los cielos, .el Barco Blanco del Sur no volvió nunca más”.

Pero al cumplir los treinta y aún unos años después volvió al horror y escribió unos cuantos relatos aceptables aunque toscos, como The Lurking Fear y The Music of Erich Zann. En 1924, Lovecraft se casó con Sonia Greene. Parece ser que fue la dama quien tomó la iniciativa, y la pareja vivió en Nueva York. El matrimonio se rompió al cabo de dos años y Lovecraft volvió a Providence. Fue entonces, en 1927, cuando finalmente empezó a escribir la obra por la que será recordado: relatos como The Call of Cthulhu, The Case of Charles Dexter Ward, The Dunwich Horror, The Colour Out of Space. Los estudiosos de los Mitos Cthulhu observarán que en The Dunwich Horror, la entidad alienígena se dispersa mediante encantamientos mágicos del Necronomicon (En The Shunned House, escrita tres años antes, el narrador se había servido de una especie de aparato para destruir la “entidad”). Y de todas las narraciones Cthulhu de este período se obtiene la impresión de que Lovecraft había estado estudiando la historia y la práctica de la magia.

The Colour Out of Space revela el principio de una nueva etapa del desarrollo de Lovecraft. El deseo de crear horror puro se está desvaneciendo. Las mejores narraciones de su último período son de cienciaficción en lugar de historias de horror. Entre ellas se incluyen The Wisperer in Darkness, At the Mountains of Madness y su obra final The Shadow Out of Time. Todas tratan de la noción forteana de que seres de otras galaxias u otras dimensiones visitan nuestro planeta desde hace millones de años y que aún es posible encontrar restos de sus civilizaciones... The Wisperer in Darkness contiene la inquietante sugerencia de que estos alienígenas extraen cerebros humanos, los encierran en cilindros metálicos y los envían por todo el universo. Pero incluso esta noción es presentada de forma fragmentada, sin sus usuales intentos de hacer poner la carne de gallina al lector. Con la edad, Lovecraft estaba perdiendo la capacidad de horrorizar. Ahora deseaba evocar la inmensidad del Universo, el misterio del tiempo y del espacio.

Cuando escribí The Strength to Dream en 1960, estaba interesado sencillamente en las cualidades que Lovecraft comparte con todos los escritores imaginativos, el deseo de estimular al lector hacia una percepción más profunda de la realidad. Una vez identificado este “denominador común”, puede verse que no existe una diferencia fundamental entre Lovecraft y Hemingway, entre Theodore Dreiser y Jorge Luis Borges. Hemingway emplea un lenguaje llano, colonial, pero su intención es calmar al lector con una sensación de seguridad, de aceptación. Una vez alcanzada ésta, el mensaje es áspero y espantoso: la muerte es la realidad última, la mayoría de emociones humanas son desilusiones, el hombre’ está solo en un universo vacío. Todos los escritores de ficción empiezan por el reconocimiento de que la consciencia cotidiana es trivial y limitada.

La gente sólo ve lo que tiene delante de sus ojos. El propósito del escritor es transmitir su propia visión de una realidad más amplia y, por tanto más verdadera. Los elementos melo dramáticos de las primeras novelas de William Faulkner, muerte, violación, suicidio y violencia, parecen tener poco en común con Lovecraft, pero su propósito es el mismo: conmocionar al lector con una bofetada en pleno rostro. El problema de las primeras narraciones de Lovecraft es que, con su abuso de los adjetivos, deja ver el juego bastante antes del shock final. En lugar de calmar al lector con un tono de aceptación, levantan sus sospechas. Sólo los niños las encuentran terroríficas, los adultos muy divertidas.

Este era el aspecto de Lovecraft que me interesaba. Pero poco dije sobre otro aspecto que es igualmente importante: su romanticismo. Lovecraft era un romántico en el viejo sentido de la palabra, el sentido que define a Keats, a Shelley o a William Morris. Si bien es verdad que detestaba el mundo moderno, esta aversión sólo era el aspecto negativo de su romanticismo. Como todos los románticos, estaba más interesado en un mundo cuya existencia pudiera sentir claramente, aunque su localización precisa se le escapara. Keats lo habría llamado el mundo de la belleza, Shelley el mundo del ideal. Sospecho que si Keats hubiese nacido en Providence en 1890, bien pudiera haber escrito ficción macabra en lugar de poesía sensual. En cambio, si Lovecraft hubiese nacido en Londres un siglo antes, bien pudiera haber escrito poemas parecidos a sueños con la imaginería de Malory o Spencer.

Más importante es aún identificar de forma precisa por qué los románticos sueñan en “otros mundos”. La esencia del romanticismo es un estado de relajación que parece explorar un mundo interior. Vivimos en el mundo de la realidad como un caballo dentro de su arnés, mantenidos siempre alertas por los latigazos del cochero. Y esto significa que estamos confinados en el mundo físico, atrapados en el presente. Lo interesante de los estados de relajación es que la mente deja de estar confinada en el presente. El cuerpo queda en reposo mientras la mente viaja. Y nuestros sentidos dejan de estar atados con la rienda corta. Puedo abrir una antología poética y evocar una sucesión completa de emociones entrando en cada poema con mi entera sensibilidad. Es como si alguien me hubiese dado una llave de un mundo que estuviese en el interior de mí mismo. En resumen, como si alguien me hubiese concedido un tipo de libertad casi desconocido por los seres humanos. Este es el verdadero ideal positivo de los románticos: esta extraña libertad.

¿Hasta qué punto es exacto describir como libertad el descenso a nuestro propio interior? Si estoy leyendo un libro de poesía, sería más exacto decir que estoy vagando por el mundo de los poemas. No estoy explorando el universo exterior, sino mi propia mente. Este mundo de poesía, o de ideas, es una especie de tercer mundo. El filósofo Karl Popper fue el primero en señalar que tiene una existencia independiente. Si una catástrofe atómica destruyese nuestras bibliotecas y sólo quedasen un puñado de seres humanos que sufriesen la pérdida de la memoria, la especie humana necesitaría miles de años en alcanzar su actual nivel cultural. Pero si las bibliotecas quedasen todas intactas, podrían conseguirlo en un período de pocas generaciones. El mundo que subyace en los libros tiene su propia e independiente existencia.

Pero el “tercer mundo” también es una puerta de entrada a nuestro auténtico mundo interior. Puedo dejar un libro, mirar fijamente a través de la ventana y soñar despierto durante horas. Incluso puedo sumirme en un estado tal de paz interior que experimento una especie de revelación mística, como el héroe de la novela de Machen The Hill of Dreams, que era la favorita de Lovecraft. (Curiosamente, esta obra, que Lovecraft consideraba como la mejor de Machen, no tiene ningún elemento sobrenatural).

Y ahora creo que el lector empezará a ver por qué he dedicado tanto espacio a hablar sobre el impulso romántico. No se trata solamente de una cuestión de escepticismo, ni incluso de autodesarrollo ordinario. Se trata de una exploración de un reino de libertad desconocido. Cuando pienso en estos estados de deleite que experimento al leer poesía o escuchar música, puedo imaginar fácilmente un grado de libertad bastante mayor: la exploración de nuevos planos de existencia en mi interior. El punto de vista básico del romanticismo es considerar potencialmente al hombre como a un dios, dependiendo su evolución de la capacidad que tenga para explorar este nuevo reino de libertad interior. Es posible que estemos equivocados al concebir la evolución en términos físicos, en la evolución de la ameba al anfibio. Este desarrollo es infinitamente lento. Pero si la teoría de la “superconsciencia” de Huxley es correcta, y parece posible que lo sea en algún sentido, el hombre ya es un dios. Su problema consiste en explorar la “jerarquía de los propios yo”.

Y todo esto significa que puede ser un error considerar a Lovecraft meramente como un escritor de ficción macabra. Era un auténtico “marginado” romántico, y su obra debería contemplarse como un intento de evolución personal. Como todos los hombres de genio, porque creo que sin duda poseía un cierto grado de genio, buscaba instintivamente lo que necesitaba. Desdichado y desplazado en el mundo real, llevó a cabo intentos para provocar estados de visión interior tal como hizo Machen aquella tarde en Gray’s Inn. Hemos visto que las fuerzas internas de Manchen respondieron a la llamada y manifestaron su existencia. La evidencia de los cuentos Cthulhu indica que a Lovecraft le sucedió algo igual. ¿Por qué será que el mito tiene un atractivo tan poderoso y, en cambio, el Pegana de Dunsany y el Poictesme de Cabell han sido más o menos olvidados? Es porque el Cthulhu y los Grandes Antiguos pulsaron de algún modo una cuerda más profunda. Parecen surgir de “aquel yo con memoria secular” con el que Yeats parecía haber estado en contacto a través de los símbolos.
 

Ahora bien, si Lovecraft hubiese sido un estudiante de Gnosticismo o Cabalismo, todo esto no sería demasiado sorprendente. Los gnósticos creían que el mundo fue creado por una especie de demonio, y que el universo es una gigantesca prisión. El problema del hombre consiste en rechazar este universo material y volver trabajosamente hacia Dios. La tradición gnóstica está estrechamente relacionada con el misticismo judío Merkabah (o trono), en el que el místico se esfuerza en alcanzar el trono-carro de Dios pasando a través de una serie de antesalas celestes. Cada una de éstas tiene un “guardián del umbral”, y el místico tiene que combatir estos demonios con varios sellos y nombres sagrados. La tradición de la Cábala se deriva tanto del gnosticismo como del misticismo Merkabah.

Su base es la creencia de que, tras su pecado, Adán dejó de estar en unión con Dios bajando a través de diez planos inferiores de consciencia a un estado de amnesia total. Su problema consiste en volver a subir a través de los nueve reinos que hay por encima de él, como el protagonista del cuento que debía escalar el cielo subiendo por la judía. Pero el Cabalismo es algo más que una forma peculiar de misticismo judío. Podría contemplarse como la base de toda la magia occidental. Estos “otros planos” de la existencia son, por ejemplo, los reinos que los adeptos al Amanecer Dorado trataron de explorar mediante el símbolo y el ritual. Son los planos de nuestro ser interior, y en Mysteries he indicado tanto su estrecha correspondencia con la noción de una “escalera de yos” como con el reconocimiento de Jung de los diversos niveles del inconsciente.

El punto que Kenneth Grant continúa tratando a través de los libros de su notable Trilogía Trifoniana (The Magical Revival, Aleister Crowley and the Hidden God y Cults of the Shadow), es el de que Lovecraft sólo puede ser comprendido correctamente dentro del contexto de toda la Tradición del Misterio. En su libro sobre Crowley, Grant habla de las “experiencias ocultas disfrazadas de ficción” de Lovecraft y dice que su poesía revela,

“la fuente de sus visiones... la intrusión de fuerzas que están completamente de acuerdo con los arquetipos, símbolos... que Crowley mantuvo vivos al estar en contacto con una entidad transmundana”.

Está particularmente fascinado por el concepto de Lovecraft de otras dimensiones más allá de nuestro espacio-tiempo y los poderosos seres que son los guardianes del umbral que hay en nuestro mundo y esos otros planos. Finalmente, en su estudio más amplio de la “Tradición del Misterio Oscuro”, Nightside of Eden, Grant hace referencia una y otra vez a Lovecraft, señalando las similitudes entre los mitos de Lovecraft y las tradiciones mágicas orientales y occidentales.

Y, hablando del novelista Sax Rohmer, que fue una vez miembro del Amanecer Dorado, escribe:

“Rohmer, como H.P. Lovecraft, tuvo experiencia directa y consciente de los planos interiores, y ambos establecieron contacto con entes no espaciales. Además, esos dos escritores rechazaron la confrontación real con entes que son fácilmente reconocibles como los enviados de Coronzon-Shugal (el “guardián del umbral”, a quien Grant parece identificar con Cthulhu. Las máscaras de estos entes llegaban a tener el don de una claridad tan grande, que ni Rohmer ni Lovecraft fueron capaces de afrontar lo que se escondía debajo de ellas. Sin embargo, el insuperable aborrecimiento inspirado por dichos contactos esconde una magia potencial comprimida y explosiva, que hace a estos dos escritores unos maestros en sus respectivas ramas de ocultismo creativo”. Cree que Lovecraft vacilaba y retrocedía al hallarse al borde del Abismo que hay entre el séptimo y octavo plano de la existencia y, como consecuencia, “empleó su vida en un vano intento de negar los poderosos Entes que lo movían”.

Después de mencionar que Lovecraft insinúa la existencia de entes que “pisan las profundidades del espacio que hay entre las estrellas”, Grant continúa diciendo:

“Históricamente hablando, el Dr. John Dee (1527-1608) fue el primero en dejar un informe detallado de la relación humana con habitantes de la brecha sin dimensiones que hay entre los universos”.

La mención del nombre de Dee en este contexto es interesante, no sólo porque Lovecraft atribuye a Dee la única traducción del Necronomicon, sino también porque Dee fue en el pasado uno de los mayores adeptos a la magia y que, por tanto, puede presentamos alguna evidencia práctica de la existencia de entes no humanos. Dee, que era el astrólogo de la Reina Isabel, estaba desprovisto de poderes “paranormales”, pero trabajaba con un cierto número de “visionarios” o videntes. El más inteligente de éstos era un tal Edward Kelly, un irlandés que era una especie de granuja. Sin embargo, parece haber sido lo que hoy en día se llamaría un médium. A través de la mediación de Kelly, que probablemente miraba un cristal o un vaso de agua, Dee mantuvo largas conversaciones con espíritus, y las registró en varios centenares de páginas.

Lo interesante del caso es observar que en aquella época, en la década de 1580, nadie había oído hablar nunca de lo que ahora se llama Espiritismo. El Espiritismo empezó en el siglo XIX, cuando en la casa de la familia Fox en el estado de Nueva York fueron frecuentes los ruidos y golpes secos, y el “espíritu” se identificó a sí mismo como un vendedor ambulante asesinado. (Las excavaciones realizadas más de cincuenta años después descubrieron un esqueleto y una caja de buhonero junto a las paredes de la bodega). En la actualidad parece bastante claro que Dee y Kelly hicieron lo que innumerables médiums han hecho desde 1848, cuando los golpes secos se escucharon por primera vez. Los entes que se comunicaban a través de Kelly no se identificaban como espíritus de muertos, sino como ángeles y otros diversos espíritus, aunque esto puede haber tenido algo que ver con las esperanzas del propio Dee. Por ello no puede haber duda de que, existan o no los espíritus, el inconsciente humano juega una parte importante en la fenomenologia de los médiums. Yo mismo he llegado a la sospecha de que la mayoría de “espíritus” son entes incorpóreos, aunque tampoco son lo que ellos dicen ser; podría tratarse de embaucadores y estudiosos del mundo de los espíritus o, simplemente, delincuentes aburridos sin nada mejor que hacer que jugar con los crédulos humanos.

Pero como Kelly era sin duda un granuja, el sentido común sugiere que la experiencia de Dee debe contemplarse como no probada. Pero existe un importante indicio, una cierta evidencia, a su favor. Los “espíritus” declararon que proporcionarían una serie de invocaciones mágicas o “claves” en un antiguo idioma llamado Enoquiano. El Book of Enoch es un libro apócrifo del Viejo Testamento que describe la forma en que los ángeles tuvieron relaciones sexuales con las hijas de los hombres y les transmitieron los secretos básicos de la magia y el ocultismo. En la época de Dee sólo existían algunos fragmentos, aunque un hombre viajero, Bruce, pudo traer una copia de toda la obra procedente de Abisinia en 1773. Desde luego, está escrito en hebreo, no en “enoquiano”. Pero los “espíritus” de Dee identificaron el lenguaje de las “claves” como el de los ángeles del Book of Enoch. Y lo extraordinario es que el enoquiano es un lenguaje con su propia gramática y sintaxis. En su biografía, Crowley escribe que es incluso mucho más sonoro, majestuoso e impresionante que el griego o el sánscrito, y que la traducción inglesa, a pesar de que tiene puntos de difícil comprensión, contiene pasajes de... continua sublimidad (5).

Cierto es que esta clase de afirmación despierta un natural escepticismo, ya que indudablemente, Crowley tuvo razones para exagerar. Pero la evidencia en que se apoya es muy convincente. Los textos enoquianos básicos contienen diecinueve “claves”, siendo la más larga de unas 300 palabras y, la mayoría, de más de 100. Un diccionario de enoquiano, recopilado por Leo Vinci,(6) contiene unas 900 palabras. Si se supone que Kelly inventó este idioma deberá suponerse también que antes que nada tradujo una serie de invocaciones a un enoquiano coherente y después las aprendió de memoria. Pero hay bastante más que esto. Dee tenía una serie de tablas que consistían en 49 por 49 cuadros, la mayoría de ellos conteniendo letras o símbolos. Debería tener estas tablas o cartas expuestas frente a él, mientras Kelly miraba el cristal o la piedra de visiones. Kelly debía señalar con una varilla una u otra carta y decir: “El (el ángel) indica la columna 6, fila 31”. Dee debía buscar y anotar la letra. Por tanto, Kelly debería haber conocido la situación de las letras y los símbolos de todas las cartas. Y un punto final más convincente: los “mensajes” se daban al revés porque la pronunciación de las palabras en su sentido correcto habría liberado ciertas fuerzas. En consecuencia, una vez escritas, debían invertirse. Es concebible que Kelly fuese lo suficientemente inteligente para inventar el enoquiano y aprenderse de memoria diecinueve invocaciones en este idioma, pero no que también pudiese haber memorizado un código tan increíblemente complicado.

El enoquiano ha sido extensamente estudiado por muchos historiadores de la magia, siendo el último de ellos Stephen Skinner, que ahora está ocupado en la escritura de un libro sobre el enoquiano. Todos estos estudiosos confirman que es un idioma coherente, sin ningún parecido con ningún otro de los vivos. Como consecuencia, los “ocultistas” consideran el enoquiano como la prueba más convincente de que existen efectivamente entes inteligente y que, además, existen de forma independiente de la mente humana. La hipótesis alternativa es que este idioma era una connotación de las mentes subconscientes de Dee y Kelly (nadie ha sugerido nunca que lo inventó el propio Dee, ya que su honestidad es reconocida de modo general). Y lo cierto es que no tenemos idea de las complejidades del inconsciente. Parece que no hay duda de que produce fenómenos “poltergeist” y de que puede ser el responsable de la mayoría de los “mensajes espirituales”. Pero es este caso, los mensajes no suelen ser complicados, a menudo incluso son infantiles. En cambio, el enoquiano es complejo. Puede suponerse que era un producto de la mente “superconsciente” de Dee (o de Kelly), pero esta hipótesis no es ni más ni menos lógica que la suposición de que el idioma era dictado por “entes” incorpóreos.

Todo esto puede dejarnos poco convencidos, pero por lo menos nos permite comprender por qué Kenneth Grant, que era discípulo de Crowley, puede sentirse tan seguro de que Lovecraft tenía algún conocimiento directo de los “habitantes de la brecha sin dimensiones entre universos”. Si el idioma enoquiano de Dee procedía de estos entes o de cualquier clase de “espíritu”, la suposición de que la extraña mitología de Lovecraft procedía de la misma fuente, es altamente plausible. Y Grant ha argumentado este punto de forma convincente en su Night Side of Eden, que se refiere al “lado oscuro” del árbol de la vida. Permítaseme poner los puntos sobre las ies.

Lovecraft era un romántico “rechazador del mundo”, no sólo un soñador, sino un hombre llevado por un intenso odio al “mundo real” que le rodeaba. Creo que habitualmente realizaba alguna operación similar a la “hipnosis” de Machen, no conscientemente sino, como éste, en estado de desesperación y agotamiento. Uno de los conceptos más importantes en magia es la “verdadera voluntad”. Los seres humanos raramente desean algo muy profundamente, pero cuando lo hacen, ponen en marcha una especie de voluntad que es bastante más profunda que la cotidiana. Esta es la “voluntad” que el mago intenta controlar (Un hombre que desea mucho algo, digamos a una mujer o la caída de un enemigo, puede dirigir esta voluntad de forma completamente inconsciente).

Lovecraft no empleaba en gran medida su voluntad, puesto que era un soñador perezoso, pero periódicamente debía haber experimentado estados de angustia en los que su total rechazo del mundo circundante producía el efecto de despertar su “verdadera voluntad’. Debe tenerse en cuenta que para producir estos efectos no es necesaria una concentración sostenida, sino sólo un modo particular de absorción. Puedo ofrecer un ejemplo de mi propia experiencia. En 1968 empecé a escribir un libro titulado The God of The Labyrinth. Mi intención era proceder a una investigación literaria. El héroe, Gerard Sorne, era el encargado de hacer investigaciones sobre un disoluto irlandés del siglo XVIII llamado Esmond Donelly, al cual se le atribuía una notable obra pornográfica. Cuando lo empecé, mi intención era escribir una historia literaria de detectives a la manera del ruso Irakly Andronikov.

Sin embargo, en un cierto punto del libro, me di cuenta de que la trama se estaba escapando de mis manos. Lo que sucedía es que mi héroe estaba siendo absorbido cada vez más en su búsqueda por Esmond, hasta que el espíritu de Esmond empezó a “mandar sobre él”. Lo malo es que yo tenía la sensación de que Esmond también me dominaba. Desde luego sabía que no era un personaje real, porque yo lo había inventado, pero tenía la extraña impresión de que sí era real, y que estaba intentando comunicarse conmigo.

Desde luego, ya trabajaba en detalle sobre las fechas, cosa necesaria porque había tenido varios encuentros con contemporáneos suyos como Rousseau y Boswell y necesitaba saber las fechas correctas. había nacido en 1748 y participó en el Grand Tour europeo a la edad de diecisiete años, en 1765. Hay un punto en la novela en que el protagonista descubre que está siendo “dominado” por Esmond. Va en automóvil hacia Dublín, desde el Oeste, y tiene la sensación alucinatoria de que viaja en un carruaje, como si estuviese haciendo el camino con Esmond en el Grand Tour. AI entrar en Dublín, le parece ver Chapelizod Road tal como había sido dos siglos antes. Se dispone a girar a la derecha por el Grattan Bridge, sintiéndose seguro de que es su última oportunidad para cruzar el río hacia Stephen’s Green. Ha olvidado que el O’Conell Bridge no se construyó hasta 1765...

Llegado aquí se me ocurrió que realmente necesitaba un informe sobre cómo era Dublín en el siglo XVIII. En mi casa hay miles de libros, y estaba seguro de que debía haber algo entre ellos. Fui allí y busqué en la sección de “viajes”; encontré un libro titulado Dublín Fragments de A. Peter (1928). Lo saqué de la estantería y en la portada posterior había un mapa dibujado. Lo examiné y se me erizó el cabello. Se trataba de un mapa de Dublín y sus suburbios de J. Roque (lo tengo frente a mí al escribir esto), dedicado a George Putland Esq. y “corregido en esta época, 1765”. Naturalmente, me proporcionó toda la información que necesitaba...

Desde entonces, y hasta el final del libro, tuve la extraña sensación de la presencia de Esmond. Pero las coincidencias continuaron después de haberlo publicado. Recibí una carta de un escritor sobre temas de magia, Francis King, preguntándome dónde había obtenido tanta información sobre la sociedad secreta llamada “El Culto del Pavo Real”. Estaba claro, decía, que ésta era lo que yo indicaba como la Secta del Ave Fénix, la sociedad sexual de la que Esmond, finalmente, se convierte en el Gran Maestre. Parece que proporcioné una interesante pista al mencionar que Edward Sellon también era un miembro de ella. Sellon, un hombre disoluto y pornográfico era, parece ser, miembro del Culto del Pavo Real. Pero Francis King estaba convencido de que él era uno de los pocos en Inglaterra que sabía que Sellon había sido miembro del Culto del Pavo Real y deseaba conocer dónde había conseguido mi información. Tuve que contarle que la había inventado. La Secta del Ave Fénix se fomentó por iniciativa de Borges.

El nombre de Edward Sellon aparece en la Bibliography of Prohibited Books de Pisanus Fraxi... Estoy de acuerdo que todo esto eran, probablemente, coincidencias. Sólo puedo decir que en el momento en que empecé a tener la sensación de la presencia de Esmond, esperé de alguna manera coincidencias como éstas. Y es posible que se hayan producido aún más, la mayoría de las cuales no recuerdo ahora. Posteriormente tuve una experiencia similar cuando estaba escribiendo The Occult y tropezaba con retazos de información vital exactamente en el momento más adecuado. En una ocasión cayó un libro de la estantería y quedó abierto por la página que estaba buscando. Estoy inclinado a pensar que esta especie de “sincronicidad” está manipulada por la mente superconsciente. Cuando empecé a escribir Mysteries, estaba bastante seguro de que las “coincidencias” volverían a empezar y así ocurrió, como si estuviesen haciendo cola.

Con todo esto me resulta fácil creer que, una vez Lovecraft quedó absorbido por sus Mitos Cthulhu, sus “invenciones” tomaron vida propia, obteniendo su vitalidad del inconsciente colectivo. Y veinticinco años después de su muerte, Pauwels y Bergier presentaron su propia evidencia con la conclusión de que los seres humanos no eran las primeras criaturas inteligentes que deambulaban por la superficie de este mundo y que la Tierra puede haber recibido visitantes del espacio miles, sino millones, de años antes de que el hombre apareciese (sus teorías fueron popularizadas por el suizo Erich von Daniken). Y en libros con títulos como The UFO Menace y Why Are They Watching Us? los expertos en temas OVNI han adelantado teorías sobre los “alienígenas del espacio”, que se parecen notablemente a las últimas narraciones de “ciencia-ficción” de Lovecraft.

Entonces, si Kenneth Grant está en lo cierto al creer que las invenciones de Lovecraft eran más verdaderas de lo que él mismo suponía, también esto ayudaría a explicar por qué sus tormentos de autodivisión se hicieron más, no menos, agudos después de The Call of Cthulhu. Se convirtió en un receptáculo de conocimientos ocultos, una especie de sacerdote, y a través de él hablaban otras voces que no eran la suya. Grant sostiene que la poesía de Lovecraft indica que se daba cuenta de ello, que estaba jugando con conocimientos realmente ocultos, no con fantasías. Pero si esto era efectivamente así, el conocimiento era intuitivo en lugar de consciente.

Lovecraft continuaba pensando de sí mismo que era un escritor de cuentos sobrenaturales, un viajero que complementaba sus ingresos revisando el trabajo que comercializaban otros escritores. Crowley puede haber sido un personaje totalmente insatisfecho pero, por lo menos, se veía a sí mismo como un emisario de poderes desconocidos. Aceptaba su papel de sacerdote. Lovecraft era un sacerdote totalmente insatisfecho que no creía en sus “invenciones”. Echó alguna de sus mejores obras a los cajones y se olvidó de ellas. Dijo a sus amigos que había decidido dejar de escribir.

Retrospectivamente, puede verse que se trataba de un caso trágico de incomprensión y subvaloración de sí mismo. El principio del último acto de la tragedia se produjo al escribir su novela The Shadow Out of Time que, en algún aspecto, es una obra más refinada. En ella escribe, más claramente de lo que nunca había hecho antes, sobre seres que existen en “otras dimensiones”, sobre mentes capaces de llegar más allá de las estrellas y sobre civilizaciones millones de años más antiguas que la del hombre. Lo extraño del caso es que Lovecraft continuara teniendo la sensación de escribir una historia de horror. La mayoría de lectores encontrarán esto incomprensible. Estas notables visiones de los Grandes Antiguos no son terroríficas, son fascinantes; galvanizan la imaginación. Producen admiración, no miedo.

Así, la errónea comprensión de su propia naturaleza le indujo a escribir en su antiguo estilo, como si estuviese contando la historia de un ronco murmullo. En lugar de reconocer que estaba en el umbral de una nueva evolución, probablemente supuso que su talento se estaba desvaneciendo. Dejó de escribir. Y en algún momento del mismo año, 1935, apareció el cáncer. A menudo se ha señalado que el cáncer parece estar asociado con la frustración. Un doctor de la Escuela de Medicina de la Universidad de Texas, Agustín de la Pena, incluso ha escrito un libro sugiriendo que el cáncer lo produce lo que él llama “carga reducida de información”, otro nombre del aburrimiento.

No niega que los componentes químicos o víricos pueden jugar un cierto papel, pero también sugiere que existe otro elemento que está relacionado con el sistema nervioso central. La “sobrecarga de información” sobre el sistema nervioso central, cuando es excesiva para poder ser atendida, evita la formación de cáncer. El Dr. Pena cree que la depresión y el aburrimiento pueden conducir a la formación de cánceres que se extienden rápidamente.

“Cuando el déficit de información llega a un valor crítico, el sistema nervioso central envía una señal no específica a los lugares más somáticos de la estructura... indicando la necesidad de novedades o de información. La carcinogénesis (formación de cáncer) es la forma en que el cuerpo proporciona <<novedad informativa>>.. “.

Desde el punto de vista físico, Lovecraft estuvo la mayor parte de su vida en un estado de “carga de información reducida”. Pero su imaginación le proporcionaba las “novedades”. Aproximadamente a partir de 1930, aseguraba periódicamente a sus corresponsales que iba a dejar de escribir porque no tenía nada más que decir, aunque continuaba obligándose a hacer el esfuerzo. Finalmente, en 1935, dejó de escribir y empezó el cáncer. Dio principio a The Shadow Out of Time en noviembre de 1934 y la terminó a principios de 1935. Sprague de Camp habla del “febrero de 1937, más de dos años desde que aparecieran los primeros síntomas”. La cita es suficiente para deducir que hay una correlación entre el final de la narración y el principio de la enfermedad. Si Lovecraft hubiese consultado a un doctor dentro de los primeros seis meses de su enfermedad, habría habido tiempo para operarlo, pero finalmente, cuando se le diagnosticó cáncer de colón en marzo de 1937 era demasiado tarde, puesto que se había extendido por todo el tronco. Murió cinco días después de ser admitido en el hospital. Todo esto me remite al presente libro y a la forma en que se produjo.

En 1967, L. Sprague de Camp, que entonces estaba trabajando en su biografía de Lovecraft, visitó la India y el Oriente Medio junto con el novelista de ciencia-ficción Alan Nourse; estaba recogiendo material para su libro Great Cities of the Ancient World. En Bagdad se reunió con un miembro de la Dirección de Antigüedades de la Administración General Iraquí, con el cual había mantenido correspondencia, y estuvo algún tiempo con él visitando lugares arqueológicos. Cuando el funcionario iraquí se enteró de la proyectada biografía de Sprague de Camp sobre Lovecraft, cuyas obras son bien conocidas en Oriente Medio, reveló que estaba en posesión de un manuscrito, probablemente interesante, el cual estaba escrito en un antiguo idioma relacionado con el árabe. Incomprensiblemente, el primer impulso de Sprague fue rechazarlo porque no era un erudito en árabe y pensó que un manuscrito como aquél no le sería de utilidad.

Por otra parte, la exportación de manuscritos, que podían clasificarse como material arqueológico, era contraria a la ley, y temía que las aduanas le confiscaran el que le ofrecía el funcionario. Además, éste fue muy ambiguo con respecto a la obra. Parecía que únicamente deseaba decir que se trataba de un manuscrito mágico. El asunto se dejó correr, pero poco antes de que Sprague se marchase de Bagdad, el funcionario volvió a plantear el caso, esta vez indirectamente. estaban comiendo en un restaurante, y Sprague de Camp y Alan Nourse eran dos más entre los invitados sentados al aire libre bajo una marquesina. Frente a ellos había un profesor palestino de la Universidad de Beirut que, por una extraña coincidencia, estaba traduciendo mi Strength of Dream al árabe. Sprague mencionó que éramos amigos y, seguidamente, la conversación pasó al tema de Lovecraft. Sprague le preguntó si era exacto traducir Al Azif como La Demonología.

Lovecraft cuenta que esta palabra la emplean los árabes para indicar el sonido nocturno de los insectos, creían que era el susurrar de los demonios. En palestina dijo que nunca había oído hablar de tal cosa y, en este momento, el funcionario de la Dirección de Antigüedades mencionó casualmente que la palabra se deriva del antiguo lenguaje acadio, y que lo había visto en la cabecera de un manuscrito que tenía en su oficina. Tratando de controlar su excitación, Sprague le preguntó si podía verlo, y el funcionario quedó de acuerdo en llevárselo a la mañana siguiente. Estaba escrito con tinta negra sobre pergamino oscuro y Sprague quedó desilusionado al comprobar que no era capaz de descifrar ninguna de sus letras. El funcionario dijo que estaba escrito en un idioma llamado diurano, que aún era hablado por unos pocos ancianos del pueblo de Duria, en la región kurda del noreste del Iraq.

Cuando Sprague le preguntó si el manuscrito estaba en venta, el funcionario le mencionó un precio que era elevado pero no desmedido. Sprague, bastante seguro de que, si fuese necesario, podría revender el manuscrito a la sección de antigüedades del museo de Filadelfia, lo compró. Aparentemente no tuvo ningún problema para sacarlo del país. Una vez de nuevo en América, trató de hacerlo traducir, pero se vio frustrado. Los expertos le dijeron que se trataba de un idioma que se parecía al persa, pero que en su mayor parte parecía ser geberiano. Esto animó a Sprague, que observó que la palabra geberiano se derivaba del alquimista Geber, el cual fue más o menos contemporáneo del legendario Alhazred.

Sin embargo, cuando Reinhold Carter, del Museo Metropolitano, declaró que estaba seguro de que el manuscrito era una falsificación del siglo XIX, se descorazonó. En 1969, su interés volvió a renacer al recibir una carta del funcionario de Bagdad ofreciéndole, en una postdata, la recompra del manuscrito por una cantidad superior a la que había pagado. Expresó su deseo de hablar sobre el particular, pero no recibió respuesta. Otro corresponsal árabe le dijo más tarde que el funcionario había sido encarcelado por malversación de fondos del gobierno.

En 1973, Sprague decidió publicar el manuscrito en facsímil, que apareció en el Owlswick Press de Filadelfia con el título de Al Azif, El Necronomicon. En un prólogo, Sprague contaba la verdadera historia de la forma en que lo había conseguido, pero después pasaba a la ficción, asegurando que tres eruditos árabes, después de haberse comprometido a traducirlo, habían desaparecido, y que esto se debía probablemente a haber susurrado las palabras mientras las escribían. De hecho, el verdadero motivo de la publicación de la obra era la esperanza de que algún erudito árabe se interesase por el misterio. Este es el momento en que aparece Robert Turner en el asunto.

Turner es el fundador de un moderno grupo mágico llamado la Orden de la Piedra Cúbica, que actúa en Wolverhampton. La Orden publica una revista semestral llamada The Monolith. En el libro Ritual Magic in England, de Francis King, puede encontrarse un informe sobre la Orden. Al igual que yo mismo y que Kenneth Grant, Robert Turner se ha convencido hace tiempo de que los Mitos Lovecraft no son simplemente una invención romántica, sino que se basan en una antigua tradición mágica,

“un patrón arquetípico que apoya y unifica la masa aparentemente sin conexión de datos mágicos y mitológicos... “.

El Sr. Turner estaba convencido de la validez básica de la magia por muchas de las mismas razones que yo. Ingeniero de profesión, admite que lo que le condujo a interesarse por la magia y por la brujería era puramente un impulso romántico, una fascinación por lo misterioso e insólito. Pero cuando empezó a estudiar tradiciones mágicas que procedían de todo el mundo y de civilizaciones de un remoto pasado, se sorprendió de su subyacente consistencia. Si la magia es realmente un producto de la superstición y la ignorancia, podría esperarse que las creencias mágicas de los esquimales y los indios del Perú no tuviesen nada en común. Pero el hecho es que existe entre ellas una asombrosa similitud que ha sido señalada repetidamente por los antropologistas, desde Sir James Frazer hasta Joseph Campbell (cuya monumental obra The Masks of God es la mejor introducción moderna sobre el tema).

Un indio americano shaman (3º hechicero) no tendría dificultad alguna en comprender los procedimientos mágicos de un colega de Nueva Guinea o Letonia. Los descubrimientos arqueológicos revelan que la magia de Babilonia o de Tebas no era muy diferente de la de Paracelso o de Cornelio Agripa. Desde luego, el lenguaje y los símbolos son diferentes, de la misma manera que lo es la matemática egipcia de la romana o la árabe. Esto aparte, los conceptos básicos muestran asombrosas similitudes. Todo esto llevó a Turner a creer que las leyes básicas de la magia son tan válidas objetivamente como las de la física. La principal diferencia es sencillamente que la física está relacionada con el mundo exterior, mientras que la magia lo está con el mundo recóndito de la psique humana y su misteriosa relación con el universo exterior.

El Sr. Turner ha explicado algo de su propia concepción de la naturaleza de la magia en el comentario del Necronomicon hecho en esta obra. Así, todo lo que hay que decir aquí es que cuando empezó a leer los relatos Cthulhu de Lovecraft, llegó al firme convencimiento de que el mito no era una creación de la imaginación de Lovecraft, sino que se basaba en la misma tradición mágica que los escritos de Hermes Trigemisto o de John Dee. Su primera sospecha, dice, es que Lovecraft era un adepto practicante o, por lo menos, un miembro de alguna orden mágica. Cuando leyó las cartas de Lovecraft quedó sorprendido y desconcertado al descubrir que, aparentemente, contemplaba todo “ocultismo” como signo de debilidad mental. Pero cuando releyó las obras principales de los Mitos Cthulhu (At the Mountains of Madness, The Case of Charles Dexter Ward, The Shadow Out of Time y The Dunwich Horror) volvió a experimentar la total convicción de que Lovecraft sabía más sobre magia de lo que daba a entender a sus corresponsales.

Fue en esta época, 1972, cuando apareció Magical Revival, de Kenneth Grant. El Sr. Turner, al principio, se inclinaba a aceptar el punto de vista de Grant, según el cual se trataba de un caso de “visión interior inconsciente”, como respuesta al problema. En realidad, todavía está convencido de que Grant estaba fundamentalmente en lo cierto. Pero se sentía inclinado a sospechar que el conocimiento de Lovecraft sobre textos mágicos era mayor de lo que Grant creía, basando esta creencia en que Lovecraft pudo haber tenido acceso a ciertas obras, tanto en Nueva York como en Providence.

Robert Turner y yo nos conocimos a través de nuestro mutuo interés por el ritual mágico. Me intrigó cuando me dio a conocer su teoría de que la mitología de Lovecraft estaba basada en una antigua tradición mágica, tanto más cuanto me dijo que había hallado una de sus principales pistas en mi propio libro The Strength of Dream, en el que comparo la mitología de Lovecraft a la de Madame Blavatsky. Había indicado que Madame Blavatsky habla de “ruinas ciclópeas y piedras colosales” en The Secret Doctrine (vol. 2, p. 341).

Y The Secret Doctrine es, básicamente, un inmenso comentario sobre “el más viejo manuscrito del mundo”, The Book of Dzyan; Madame Blavatsky aseguraba poseer el Libro escrito en “una colección de hojas de palma que, mediante un proceso desconocido, son impenetrables al agua, al fuego y al aire”. Como la mayoría de los no teosofistas, siempre me he inclinado a considerar que The Book of Dzyan era una invención de aquella taimada vieja ocultista. Pero personas muy reputadas, incluyendo el conocido budista Christmas Humphreys, han asegurado creer en su autenticidad. Un escritor, Sri Madhava Ashish, ha dedicado dos libros a analizar las Stanzas de Dzyan en la suposición de que son, lo que Madame Blavatsky aseguró que eran.

Tuve que coincidir con Robert Turner en que si The Book of Dzyan era auténtico, bien podría ser el origen del Necronomicon. Desgraciadamente, esto también es válido aunque fuera invención de la propia Madame Blavatsky, porque Lovecraft pudo haber tomado parte de su mitología de The Secret Doctrine. Fue en esta época cuando tuve noticia de otro amigo, George Hay, Presidente de la H.G. Wells Society, de la cual soy miembro. George Hay es un historiador de ciencia-ficción a quien el editor de este libro pidió publicara una serie de ensayos sobre Lovecraft y el Necronomicon. Naturalmente, debería tratarse el Necronomicon como invención de Lovecraft(7).

George me preguntó si me gustaría contribuir con un artículo. Le hablé sobre la teoría Dzyan de Robert Turner, sugiriéndole que pidiera a Robert si quería escribir sobre ella. Pero en la época en que George entró en contacto con Robert, éste estaba ya siguiendo un nuevo plan de investigación: Lovecraft pudiera haber tenido acceso a diversos libros mágicos medievales como The Sword of Moses, lo cual explicaría el sentido de autenticidad de sus referencias a la magia. Esto, debo admitirlo, me pareció inverosímil. Creí que Robert se había dejado llevar por sus ilusiones hacia caminos erróneos. Al mismo tiempo, convine con George Hay en que sus puntos de vista merecían un lugar en el proyectado libro.

Sin embargo, nuestra primera y mayor ruptura tuvo un origen completamente distinto. En el verano de 1976 mencioné nuestro proyecto Lovecraft a mi amigo el Dr. Carl Tausk, del Instituto Tecnológico de Viena. Y Carl me sorprendió con la observación de que había oído que el padre de Lovecraft era un Francmasón Egipcio. Le pregunté dónde había obtenido esta información, pero se mostró muy ambiguo; dijo que lo había oído por casualidad después de una reunión académica.) Aunque había leído pocas cosas de Lovecr6ft, tampoco había intentado saber más. Sin embargo, creía que podría recordar quien dijo aquello y me prometió que cuando regresara a Viena se interesaría por el asunto para complacerme. Por fin, empecé a creer que podía estar sobre la pista de algo importante. Acababa de leer la biografía de Lovecraft por Sprague de Camp y supe que no se conocía apenas nada sobre el padre de Lovecraft, Winfield Lovecraft, que murió de sífilis cuando aquél era sólo un niño. Descendiente de ingleses(hablaba con acento inglés), Winfield Lovecraft era conocido entre sus amistades como el “pomposo inglés”.

A los 35 años se casó con Susan Phillips, hija de un rico hombre de negocios de Providence. En esta época, Winfield era vendedor de la Corham Silver Company, de Providence. Cuatro años más tarde fue a Chicago en viaje de negocios y empezó a dar muestras de perturbación mental: manifestó que la camarera le había insultado y que su esposa estaba siendo atacada en una habitación del piso superior. Fue declarado incapacitado legalmente e internado en un manicomio, donde murió cinco años después. La parálisis general del loco, fase final de la sífilis, tardó casi veinte años en manifestarse, período durante el cual sobrepasó la etapa infecciosa, aunque pudo haberse transmitido genéticamente. Por fortuna, Howard no parece que hubiera sido afectado.

Pero no cabría sorprenderse por haber descubierto que Winfield Lovecraft hubiera sido francmasón. La francmasonería “moderna” (que empezó en Inglaterra en 1715) llegó a Filadelfia tempranamente, en 1730, y pronto se extendió a Boston, Nueva York, Charleston, Portsmouth y otras ciudades. El entusiasmo americano por la idea de Fraternidad aseguró su adopción en todo el continente, y la mayoría de las ciudades americanas tienen ahora Grandes Templos Masónicos. Así como la francmasonería europea mantuvo las tradiciones de sociedad secreta, la francmasonería americana se convirtió en un respetable club al cual se esperaba que pertenecieran los más importantes hombres de negocios. Como un historiador ha hecho observar, la francmasonería americana abandonó la idea de selectividad y adoptó la teoría de los números.

Habiendo sido Winfield Lovecraft un próspero hombre de negocios que operaba principalmente en Boston, casi puede darse por seguro que fue francmasón. Pero la francmasonería egipcia es algo totalmente diferente. La mayoría de los historiadores están de acuerdo en que la francmasonería se originó en el antiguo Egipto (los masones fueron un “gremio” de arquitectos de templos y de artesanos). La masonería egipcia fue creada o resucitada por el famoso mago e impostor “Conde” Cagliostro alrededor del año 1778. Cagliostro fue admitido en la Logia de la Esperanza de los francmasones de Londres, en abril de 1777. El asegura que poco después compró un manuscrito que contenía un informe sobre la forma original de la masonería tal como existía en Egipto Inmediatamente después, Cagliostro se declaró masón egipcio y fue haciendo proselitismo por toda Europa. En Leipzig, después de un banquete masónico, Cagliostro dijo al jefe de la logia que si no adoptaba el rito egipcio “sentiría la mano de Dios”. Cuando aquel hombre se quitó la vida pocos días después, su suicidio fue considerado como el cumplimiento de la profecía de Cagliostro, y la francmasonería egipcia fue rápidamente tomada en serio. Incluso los más escépticos biógrafos de Cagliostro no tienen la menor duda de que su entusiasmo por la masonería egipcia era totalmente sincera.

Durante siete años la estrella de Cagliostro fue en ascenso. Ocurrió entonces el “affaire” del collar de diamantes en el que el Cardenal de Rohan, amigo de Cagliostro, fue víctima de la confianza de una embaucadora, la Condesa de la Motte Valois. Cagliostro fue juzgado como cómplice, pero no lo había sido, por lo que finalmente fue absuelto. Sin embargo, su absurdo comportamiento durante el juicio y su extravagante “historia de mi vida”, que leyó en voz alta ante el tribunal, hicieron de él un hazmerreír y fue desterrado a Londres. Cometió el error de ir a Roma, donde se le detuvo como francmasón y murió en las mazmorras papales en 1795. Por entonces, ya había tenido lugar la Revolución Francesa. Miles de aristócratas habían muerto en el Terror, y otros centenares más habían huido a América. Entre éstos, evidentemente, se hallaban muchos de los que Cagliostro había iniciado en la masonería egipcia. La posteridad ha decidido que Cagliostro era básicamente un impostor. Sin embargo, tal como he indicado en The Occult, también era un mago” que poseía auténticos poderes.

Entre éstos se incluían la clarividencia, la profecía y el don de hacer curaciones, este último desarrollado en muy alto grado. ¿Cuál era la diferencia entre la masonería egipcia y la variedad usual? Afortunadamente no hay necesidad de especular. A.E. Waite ha descrito a fondo la masonería egipcia en su New Encyclopedia of Freemasonry (1923). En lo referente a la forma menos esotérica de masonería a la que fue iniciado Cagliostro por primera vez en Londres, tenemos una descripción de la misma en el libro de W.R.H. Trowbridge sobre Cagliostro (1910). Este fue llevado a presencia de los demás Hermanos e izado hasta el techo con una cuerda para simbolizar su completa confianza en la voluntad del Cielo. Seguidamente se le vendaron los ojos, se le puso una pistola cargada en la mano y se le ordenó dispararse a la cabeza. Al mostrar la natural vacilación, se le ordenó que jurara obedecer a sus superiores sin dudarlo. De nuevo se le entregó la pistola, esta vez descargada, y Cagliostro la coloc6 bastante tembloroso contra su frente y apretó el gatillo. Al mismo tiempo fue disparada otra pistola y se le sopló sobre la cabeza. Seguidamente se le retiró la venda de los ojos y Cagliostro fue declarado masón.

Evidentemente, el rito de la Logia de la Esperanza era bastante sencillo, por no decir tosco. El Rito Egipcio era bien diferente. El candidato ya tenía que ser masón. Antes de la ceremonia se le dejaba en una habitación con la imagen de una pirámide, probablemente la Gran Pirámide de Cheops, sobre la que debía meditar. Entonces, después de llamar golpeando siete veces, era admitido 41 pie de un trono, y un maestre vestido de blanco pronunciaba un discurso extremadamente largo que constaba de dieciséis capítulos, empezando por la filosofía natural y sobrenatural e incluyendo una parte sobre la fundación de la masonería por Salomón y otra sobre el “uso de las Fueras Ocultas”. Todo esto pone en claro que la diferencia entre la masonería ordinaria y la masonería egipcia consistía en que la primera era, y aún lo es, una variante directa del Cristianismo, mientras que la segunda se basaba en la Filosofía Hermética, es decir, en la magia. Salomón no sólo fue el constructor del Templo, sino también un legendario mago, supuesto autor del famoso libro mágico medieval The Key of Salomon. Además, el no menos legendario fundador de la magia, Hermes Trismegistos fue a Egipto, donde era conocido como Toth. El más celebrado cuerpo de escritos mágicos y místicos, Corpus Hermeticum (incluyendo la Tabla Esmeralda) era atribuida a Hermes el Tres Veces Grande (ahora se sabe que la mayor parte del Corpus data del segundo siglo d.J.C.).

La razón por la que Cagliostro creyó firmemente que su masonería egipcia era superior a la corriente consistía en que aquella procedía de los orígenes de la magia y de la “filosofía oculta”. El masón corriente debe conocer su Biblia. En cambio, el masón egipcio debía saber algo de astrología, alquimia, filosofía mística y magia ritual. Cagliostro conocía algo, quizá mucho, de todas estas materias. Los Maestres debían saber mucho más.

El siglo posterior a la muerte de Cagliostro conoció una notable reanimación de la tradición mágica. De pronto, la magia fue de nuevo un tema de estudio serio. En Francia adquirió un enorme ímpetu debido a los escritos de Elifás Levi. En particular la Magia Transcendental, relacionaba las cartas del Tarot con la Cábala Judía. Macgregor Mathers, uno de los fundadores de la Orden Hermética del Amanecer Dorado, tradujo la Key of Salomon y la Sacred Magic of Abra-Melin the Mage. En Inglaterra surgieron toda clase de extrañas sectas masónicas. Algunas de ellas, como la Gran Logia de Menfis y la Orden Hermética de Egipto, eran evidentemente ramificaciones de la masonería egipcia de Cagliostro. Kenneth Mackenzie, un excéntrico erudito que compiló The Royal Masonic Cyclopedia, fue a París a postrarse a los pies de Elifás Levi y aprender de él sobre la Orden Hermética de Egipto.

En resumen, al final del siglo XIX, la magia y la masonería habían quedado estrechamente en contacto.

Y el hombre que fue más responsable que cualquier otro de su asociación fue Cagliostro. Todo esto explica mi excitación cuando oí la sugerencia de que el padre de Lovecraft era un francmasón egipcio. Si esto era verdad, ya habría “magia en la familia” por decirlo así, y el interés de Lovecraft en ella podría haber sido estimulada al principio por su padre, porque Winfield Lovecraft no estuvo bajo permanente reclusión en una institución después de su derrumbe en Chicago. Sprague de Camp establece claramente que vivía en su casa la mayor parte del tiempo, siendo admitido en el hospital sólo durante los períodos de alucinación. Por tanto, durante la mayor parte del tiempo de formación de su infancia, entre los tres y los ocho años, Howard debió haber tenido un gran trato con su padre. El hombre solitario, al igual que el niño enfermizo, estuvieron poco tiempo confinados en su casa. Sin duda, el hombre solitario hablaba, sin orden ni concierto, de todas las cosas que alguna vez le interesaron.

Carl Tausk hizo lo que prometió y dio con el conocido que había hecho el comentario sobre el padre de Lovecraft. Era un hombre con el que, durante algunos años, se había relacionado de vez en cuando. El Dr. Stanislaus Hinterstoisser es autor de una historia de la política monetaria del Imperio Austro Húngaro en su última década. Nacido en Liegnitz, Silesia, el 23 de agosto de 1896, el Dr. Hinterstoisser se doctoró en Teoría Política en la Universidad de Dresde en 1925 y vivió la mayor parte de su vida adulta en Viena. Su esposa, sobrina de Von Hindenburg, heredó una propiedad rural en Mondsee, cerca de Salzburgo, y los Hinterstoisser repartieron su tiempo entre su finca y Viena. Después de una crisis nerviosa sufrida en 1933 debida, en gran parte, a sus temores por la subida de Hitler al poder, Hinterstoisser fue paciente de C.G. Jung en Zurich, donde vivió dos años.

Fue Jung quien le prestó un libro titulado The law of Psychic Phenomena, de Thomas Jay Hudson. Este libro no es, como podría creerse, un libro sobre lo oculto, sino un intento de examinar “el vasto potencial de la mente humana”, incluyendo los sueños, el hipnotismo y la telepatía. Como consecuencia de la lectura del libro, el Dr. Hinterstoisser quedó fascinado por el problema del potencial mental no explotado y comenzó a estudiar la historia de la magia y los fenómenos síquicos. El resultado fue su Prolegomena zu einer Geschichte der Magie en tres volúmenes, publicado en Viena en 1943. La edición completa fue incautada y destruida por los nazis (se sabe que se salvó un ejemplar) y sólo la intervención personal de Himmler libró al Dr. Hinterstoisser el ser enviado a un campo de concentración(8).

Después de la guerra, el Dr. Hinterstoisser fundó el Instituto para el estudio de la Magia y Fenómenos Ocultos de Salzburgo. Inexplicablemente, Carl Tausk, ignoraba por completo el interés del Dr. Hinterstoisser por tales materias. Y no es que él hiciera un secreto de tal interés, sino que, simplemente, lo consideraba un pasatiempo, un descanso de su estudio de la historia económica.

El Dr. Hinterstoisser tuvo conocimiento de mi obra. Había analizado la edición alemana de The Outsider en los debates del Instituto y era un admirador de The Mind Parasites, la primera novela que escribí para Derleth dentro de la tradición Lovecraftiana. Por medio de Carl me escribió diciéndome que no le era posible entrar en detalles sobre la procedencia de sus noticias sobre el padre de Lovecraft, pero podía afirmar categóricamente no sólo que Winfield Lovecraft había sido un francmasón egipcio, sino también que poseía, al menos, dos obras mágicas: el famoso Picatrix de Maslama ibn Ahma al-Magriti, también conocido por el seudo-Magriti, y el Book of the Essence of the Soul de Godhizer.

A petición mía, el Dr. Hinterstoisser me escribió una carta, para cuya cita en este libro obtuve su permiso y, de hecho, la publiqué entera salvo pequeñas omisiones. Cuando me la escribió lo hizo a petición mía, como si no hubiésemos mantenido correspondencia anteriormente. En esta carta, el Dr. Hinterstoisser hace la afirmación altamente polémica de que Cagliostro

“legó a sus seguidores ciertos manuscritos, incluido el Necronomicon original”

Cuando el Dr. Hinterstoisser hizo esta afirmación por primera vez en una carta fechada el 4 de agosto de 1976, me dejó sin aliento. Le escribí inmediatamente pídiéndole que la ampliara, pero me sentí completamente frustrado porque el inglés del Dr. Hinterstoisser era muy malo y su anterior carta había sido traducida por Carl Tausk. Cuando yo escribí al Dr. Hinterstoisser, Carl estaba en Italia, por lo que transcurrieron dos meses antes de que me llegara la respuesta. En ella, el Dr. Hinterstoisser afirma:

“El Necronomicon no es sólo una obra escrita por un hombre, sino una compilación de material mágico de Acadia, Babilonia, Persia e Israel hecha probablemente por Alkindi (Ya’kub ibn Ishak ibn Sabbah al-Kindi que murió alrededor del año 850 de nuestra era). Declara contener una tradición mágica que precedió a la especie humana”.

Continúa diciendo que la parte que más tarde se conoció como The Book of the Secret Names es, en realidad, el noveno capítulo de la segunda parte de esta obra. Deduje de todo que lo que hoy llamamos el Necronomicon fue una pequeña parte de una obra mucho más extensa, por lo que pregunté al Dr. Hinterstoisser el titulo de dicha obra. Pero nunca fue suficientemente claro al respecto, aunque en su última carta, abril de 1977, habla del Kitab ma’ani al-nafs como de la “gran compilación”. Sin embargo, descubrí que este nombre es, simplemente, la denominación árabe del Book of the Essence of the Soul al cual se refería en su primera carta. La muerte del Dr. Hinterstoisser ocurrida el 10 de octubre de 1977 me impidió apremiarle para que me diera una explicación más concreta. Pero dejó claro que la “compilación completa” es un tratado general de magia que, en su mayor parte, se deriva de las tablas de la biblioteca de Assurbanipal. Parece ser que contenía una inmensa cantidad de material que ahora sería considerado como científico o filosófico (por ejemplo, una larga sección dedicada a la naturaleza del hombre), así como capítulos que trataban de astrología, alquimia, conocimiento de los colores y realización de talismanes.

Pero el capítulo noveno de la segunda parte se titula “De la historia de los Antiguos”, y parece bastante claro que constituye la base del Necronomicon. En respuesta a mi pregunta, el Dr. Hinterstoisser me dijo que no estaba en posesión de ninguna copia del Necronomicon, pero que había visto una en Boston. Después ya no estuve a tiempo de hacerle más preguntas, pero es interesante observar que los negocios de Winfield Lovecraft estaban localizados en la zona de Boston, y que esta ciudad fue uno de los primeros lugares en que existió un templo masón.

Publico la carta del Dr. Hinterstoisser sin comentario alguno. Contiene muchos puntos que hubiera querido esclarecer, como por ejemplo la identidad del “Cedro Alto”, que enseñó a leer el Necronomicon a Winfield Lovecraft (¿y por qué tenía que haber sido enseñado a leerlo?) y el extraño asunto de Fouquier Tinville, que lo obtuvo de los seguidores de Cagliostro “no sin tortura”.

Todo esto, estoy de acuerdo, seria intolerablemente frustrante si fuese todo lo que pudiésemos descubrir sobre el Necronomicon pero, afortunadamente, no es así. La carta del Dr. Hinterstoisser fascinó de tal modo a Robert Turner que lo estimuló a empezar de nuevo sus investigaciones, esta vez en el Museo Británico. En una segunda carta que me envió, el Dr. Hinterstoisser indica que el bibliotecario del rey Rodolfo II de Praga había catalogado una copia de la compilación de Alkindi. Robert Turner recordó que Rodolfo II reinaba en la época en que John Dee y Edward Kelly estuvieron varios años en Praga. Y, según Lovecraft, John Dee tradujo el Necronomicon. Ambos habíamos supuesto que ésta era una invención de Lovecraft, pero si el padre de Lovecraft estaba realmente en posesión de algunos libros de magia, incluyendo el capítulo de Alkindi “Nombres secretos” y si Lovecraft basó posteriormente su mitología Cthulhu en Secret Names, nada parece más probable que el capítulo que obraba en posesión de Winfield Lovecraft fuese la traducción de Dee del Necronomicon, copiado durante su estancia en Praga.

Uno de los primeros y más apasionantes descubrimientos fue la carta dirigida a John Dee referente a “the towne of donwiche”(9), parcialmente sumergida en el mar. Dunwich (que se pronuncia Dunnich) aún existe en East Suffolk, a cuatro millas del sudeste de Southwold, y en el Bartholemew’s Gazetteer se dice que una vez fue la capital de East Anglia. Dee estaba fascinado por los resultados de las excavaciones en Dunwich, en particular por el descubrimiento del gigantesco ataúd antropomorfo de piedra. Los paralelismos entre la Dunwich de Lovecraft y la Dunwich descrita en la Guía de Jean Carter convencieron a Robert Turner de que Lovecraft se tomó la molestia de enterarse de un gran cantidad de detalles sobre aquel pueblo inglés.

Un posterior estudio de los manuscritos de Dee que hay en el Museo Británico condujeron a Turner al Liber Logaeth de Dee, un manuscrito cifrado. En su contribución personal a este volumen, Turner indica cómo con la ayuda del experto en ordenadores David Langford, probó más allá de cualquier duda que aquél era el manuscrito codificado que Dee había copiado en la biblioteca de Rodolfo II. David Langford ha contribuido con una parte en la que describe exactamente la forma en que descifró el código con la ayuda de ordenadores. Parte del mismo está fuera de mi comprensión, pero me parece muy interesante que esta explicación se publique en su totalidad.

Opino que es uno de los más importantes trabajos de investigación histórica desde el desciframiento de la Piedra de Rosseta realizado por Champollion. Aquí, por fin, podemos obsequiar a los lectores con un extenso fragmento del olvidado tratado de magia de Alkindi. Existe el proyecto de publicar en el futuro el texto íntegro acompañado de un extenso comentario. En él se incluirá una exhaustiva comparación entre el Dunwich de Lovecraft y el inglés, comparación en la que Robert Turner trabaja actualmente. El editor de este libro insiste en que lo más importante es ofrecer los resultados de nuestras investigaciones junto a una muestra del Necronomicon. Sin embargo, en la preparación de la edición se tardarían varios años.

Deseo advertir que los admiradores de Lovecraft que están esperando descubrir terribles secretos olvidados, quedarán defraudados. El material es lo bastante apasionante para los estudiantes de magia, pero significa poco para el lector medio. Claro que esto mismo ocurre con obras tales como The Key of Salomon, The Sacred Magic of Abra-Melin the Mage y las grandes obras clásicas sobre alquimia estudiadas por Jung. Jung invirtió veinte años de estudio en descubrir los secretos de los alquimistas y aún ahora yo estoy lejos de asegurar que sus explicaciones sean las correctas.

Por otra parte, los estudiantes de magia pueden considerar estas páginas entre las más apasionantes que nunca hayan investigado. El punto de partida de los más modernos “magos” es la magia del Amanecer Dorado. Esta, a su vez, se basó en la tradición judía del misticismo. No puede haber duda alguna de que Secret Names está basada en una tradición mágica mucho más remota, que ya era antigua cuando fue recogida en Sumeria. También es verdad que en la época en que esta tradición llegó a John Dee, ya había sido adulterada con magia egipcia, persa y árabe, así como con el gnosticismo y el misticismo griego. Incluso los estudiosos que han visto el texto, creen que es posible separar una por una las adulteraciones hasta la aparición del original.

Para los lectores que saben poco o nada de magia, sugeriría la lectura de The Sacred Magicien, A ceremonial Diary (Paladín Books, 1976) como una breve y sencilla introducción al Necronomicon. Se trata simplemente del diario de un mago moderno que describe cómo dedicó seis meses llevando a cabo la Operación mágica de Abraha-Melin (o Abra-melin) el Mago, y cuáles fueron los resultados que obtuvo. Esto puede convencer a cualquiera que la práctica de la magia es un asunto largo, tedioso y extremadamente preciso. Quien esté interesado en repetir la experiencia de George Chevalier sólo tiene que comprar o pedir prestado a una biblioteca un ejemplar de la traducción de Abra-Melin the Mage de McGregor Mathers (pero debe saber que, una vez iniciada, la Operación debe completarse o, según los magos, las consecuencias pueden ser muy desagradables). Aleister Crowley ha descrito en sus Confessions cómo llevó a cabo la Operación en su casa cerca de Loch Ness y que, efectivamente, vio entes demoníacos desfilando alrededor de la habitación. Podemos descartarlo por mentiroso, pero todos los estudiosos serios de la magia aceptarían que la correcta realización de la Operación debería producir un resultado como éste.

En Secret Names se describe una Operación similar para invocar a los Antiguos. Aunque no está publicada íntegramente, a cualquier estudioso de magia le sería fácil reconstruirla a partir de los fragmentos ofrecidos en aquellas páginas. Por mi parte, no estoy dispuesto a aventurar una opinión sobre si realmente “funciona”. Para empezar, es posible que ya no comprendamos algunas operaciones prescritas en el ritual. Por otra parte, siempre existe la posibilidad de que todo ello sea una completa sarta de disparates supersticiosos y que los “Antiguos” nunca hayan existido. Sólo una cosa es totalmente cierta: que una vez se haya publicado íntegramente el ritual, grupos de “magos” de todo el mundo intentarán invocar a Hastur, Nyarlathotep y Cthulhu.

Por tanto, debería quedar rápidamente en claro si los Antiguos tienen alguna existencia real. A decir verdad, aventuro la opinión de que el trabajo realmente importante sobre el Necronomicon será realizado no por los magos, sino por seguidores de Carl Jung, que lo contemplarán como un documento que describe los estratos tanto tiempo sospechados en la mente humana. Estoy de acuerdo en que es exasperante que queden tantos cabos sueltos en esta historia. Evidentemente, esto no siempre será así. Incluso he encargado recientemente a un experto investigador la búsqueda de todo cuanto pueda sobre la masonería egipcia de Boston del siglo XIX y, si es posible, sobre la implicación en ella de Winfield Lovecraft. Indudablemente deben existir informes que describan su iniciación y cuál fue el grado que alcanzó.

En la actualidad mantengo correspondencia con un erudito checo que intentará seguir la pista del compendio original de Alkindi en la biblioteca del medio loco Emperador Rodolfo II. Ha podido comunicarme que cuando Dee y Kelly se marcharon de Praga para ir a Leipzig en mayo de 1686, el nuncio del Papa presentó un documento al Emperador en el que se les acusaba de haber conjurado “espíritus prohibidos”. ¿Estuvo Dee ensayando el ritual de los Secret Names? Como las autoridades comunistas desaprueban cualquier idea de “ocultismo”, mi corresponsal tendrá que actuar con precaución, por lo que, probablemente, sus pesquisas tienen menos probabilidades de éxito que las de mi amigo americano.

Pero lo que me parece perfectamente claro en este momento no es sólo que Lovecraft aprendió de su padre el capítulo de los Secret Names, sino que el documento pasó efectivamente por sus manos. Hay demasiadas similitudes entre sus Mitos Cthulhu y el manuscrito cifrado de Dee para que sea posible admitir cualquier otra explicación.

Esto plantea de nuevo algunas interesantes preguntas, a las que mi amigo Sprague de Camp está actualmente buscando respuestas. ¿Cómo entró Howard en posesión de este libro? Siendo así que su padre murió cuando él tenía ocho años, apenas podemos creer que Winfield Lovecraft se lo diera.

Además, posiblemente era propiedad del Templo de Boston. También parece improbable que Suscite Lovecraft, la madre de Howard, lo guardara cuidadosamente y lo entregara a su hijo cuando fue mayor. Era una típica puritana hija de Nueva Inglaterra y, probablemente, lo habría quemado. Además, la muerte de su marido a causa de la sífilis debió haberle dejado una impresión muy desagradable. Es probable que mirara sus actividades masónicas con horror, asociándolas con su “pecaminoso” pasado. Debemos suponer que los documentos de Winfield Lovecraft permanecieron sin ser tocados en su mesa del despacho hasta que su hijo, en su incesante búsqueda de material de lectura, descubrió el capítulo de los Secret Names y, probablemente, las otras dos obras mencionadas por el Dr. Hinterstoisser. Esto podría explicar por sí sólo una gran parte del desarrollo de Lovecraft como escritor. Creció junto a un padre que estaba derivando hacia la locura total y que sufría alucinaciones (lo sabemos ahora gracias a Sprague de Camp).

¿Es qué algunas de aquellas alucinaciones debieron haber sido de entes sobre los cuales había leído en el Necronomicon (para dar a Secret Names su nombre más conocido)? Y, en tal caso, ¿estos nombres podrían haberse convertido en el “coco” de la niñez de Lovecraft? Cuando eventualmente encontró el manuscrito, ¿no se le pusieron los cabellos de punta? Cualquier chico moderno que esconde una revista pornográfica debajo del colchón de su cama comprendería esta sensación. Aquello era verdaderamente “prohibido” un secreto que nunca podría compartir con su madre ni sus tías. ¿Por qué estaba tan obsesionado el joven Lovecraft con la astronomía? ¿Era porque se preguntaba si los Antiguos realmente venían de allí arriba? Lo que está perfectamente claro es que a la edad de quince años poco más o menos, había reaccionado fuertemente contra esta idea. Debió decidir alejar los fantasmas de su niñez y tomar posiciones basadas en la razón y la lógica.

Entonces, ¿por qué empezó a escribir relatos de horror? Un hombre que está poseído por la “visión de la ciencia” es más probable que escriba ciencia-ficción. H.G. Wells es un ejemplo evidente de ello. Sin embargo, no hay duda de que desde el principio, este campeón de la razón y la cordura estuvo obsesionado por los osarios, monstruos y entes demoníacos. Y parece que, en un momento dado, decidió que también podía exorcizar a los fantasmas de su niñez haciendo uso de ellos en sus ficciones. Probablemente era un gesto de bravuconería, un grito de “¡no creo en vosotros!”. A pesar de ello, no cabe duda alguna de que Lovecraft no creía ni en Cthulhu ni en Yog-Sothoth. Sus cartas dejan claro que se mantuvo como racionalista convencido durante la mayor parte de su vida adulta.

En una reciente carta, Carl Tausk ha establecido otro punto interesante. Cuando Lovecraft empezó a publicar relatos Cthulhu, debieron ser muchos los masones egipcios que se dieron cuenta exacta de lo que estaba haciendo. ¿Quizá se pusieron en contacto con él y le indicaron que estaba haciendo públicos unos secretos cuidadosamente guardados? Si así fue, el desarrollo de los Mitos Cthulhu en sus relatos no era simplemente un gesto de emancipación frente a los fantasmas de su niñez: también era un gesto de desafío contra los francmasones egipcios.

Cualquier lector que desee proseguir estas especulaciones sólo tiene que leer la biografía de Spargue de Camp y las cartas de Lovecraft, publicadas en cinco volúmenes por Arman House. Tal como se inclina a creer Robert Turner, ¿se fue convenciendo Lovecraft poco a poco de la realidad de los Antiguos? ¿Estuvo “poseído” durante los últimos años de su vida? ¿Explica esto su letárgia y la baja temperatura de su cuerpo?

No veo ninguna razón para terminar esta introducción con una nota de especulación ocultista porque no tengo ninguna intención de tratar de poner la carne de gallina al lector. Lovecraft empleó su vida intentando hacer precisamente esto y, aburrido, finalmente renunció a ello. Por tanto, resumamos lo que realmente sabemos y lo que podemos deducir mediante razonamientos. Sabemos que Secret Names existe realmente (a pesar de que no sabemos si Lovecraft lo llamó Necronomicon o si aquel era el nombre real del manuscrito). Estamos bastante seguros de que Winfield estaba en posesión de un ejemplar integro o fragmentario. Nos inclinamos a aceptar que este ejemplar pasó a poder de Lovecraft y que se convirtio en la base de sus relatos Cthulhu.

En lo referente a la historia literaria, esto es todo lo que es preciso saber. Desde nuestro punto de vista, da lo mismo si Kenneth Grant tenía razón o si los Antiguos existen (o quizá existen). Sin duda, los estudiosos de la magia creerán que merece la pena proseguir con el asunto. Sin duda también, hay muchos lectores de Lovecraft que tienen la idea contraria y observan con recelo la perspectiva de que el Gran Cthulhu se despierte de su largo sueño en R’lyeh. Pero sólo los hechos, tal como dice el Sr. Gragrind, son lo que realmente nos importan. Y creo que todos estarán de acuerdo en que, en este caso, los hechos son tan fascinantes y extraordinarios como los propios Mitos Cthulhu.

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NOTAS:

(l) Demolatry (1959), traducido por E.A. Ashwin, Londres 1930, p. 26.
(2) Lovecraft, A Biography.
(3) Lovecraft, A Look Behind the Mythos.
(4) Dreams and Fantasies, Arkman House, 1962. (5) Crowley publica los textos completos en The Equinox, Vol. 1.
Ver también Golden Dawn de Regardie, Vol. 4, libro 9.
(6) Regency Press, Londres 1977.
(7) Dos de estos ensayos, escritos antes de que Robert Turner hiciera sus importantes descubrimientos sobre el Necronomicon,
fueron publicados como apéndice.
(8) Agradezco estos detalles a la señora Gertrud Hinterstoisser.
(9) N.d. T. “La ciudad de Dunwich” en inglés antiguo.