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2002 editado por Editorial-Streicher 30 Enero 2017 del Sitio Web Editorial-Streicher
La Religión y lo Sagrado
Se trata en esta última
referencia de conceptos cuya efectividad espontáneamente admiten los
investigadores y que subyacen a los mismos datos utilizados y a su
organización.
Se trata de una
representación prefigurativa y flexible, una y universal, que
encierra la posibilidad de constituírse en un objeto de estudio
especial, un objeto teórico de suficiente amplitud y basamento como
para poder perfilarse como el fondo común en el que estriben tanto
la religión como una forma de experiencia humana irreductible a
otras, la experiencia religiosa - según lo venían reconociendo los
pensadores alemanes (Herder, Kant, Hegel, Schelling) - como las
religiones en tanto que objetos diferenciados de examen histórico.
Sobre este mismo punto de arranque es posible determinar que son notas verificables de la estructura religiosa la doctrina, el rito y la actividad y servicio comunitarios, pero, además, advertir que los rasgos enumerados tienen el carácter unitario de constituir un lenguaje trans-significativo o simbólico.
Con lo dicho al final se está señalando que, más allá de las notas externas que conforman fácticamente a una religión, se encierra en esos datos empíricamente controlables un sentido que es el que permite que el creyente que participa de ellos sea considerado un "sujeto religioso".
Este aspecto no visible,
que es el que define propiamente a la religión y que ha admitido
numerosas tentativas de caracterización, puede, sin embargo,
reducirse a unas, muy pocas, definiciones, notables por su
generalidad abarcativa y potencia sugeridora, y que son las que se
arrastran en la etimología del término "religión" o en algún
carácter notoriamente constante de ellas en el tiempo y en el
espacio.
Lactancio, prosiguiendo con una actitud de su maestro Arnobio de Sicca e incluso anterior, pero que éste no formuló con precisión, hizo un notable esfuerzo por introducir en la lengua latina, y en un vocabulario preexistente relativo a los hechos religiosos, el contenido que la creencia del cristiano representaba frente a la postura piadosa del romano, la que será calificada con sus mismos términos de "superstición", y después de abordar en diversas oportunidades el desacuerdo de los puntos de vista, llega a escribir con precisión:
O bien, en controversia académica:
Lo que importa es lo que se venera y no la manera de adorar.
Se impone de esta manera un concepto de religión que es nuevo y que reemplaza a otro gentil, pero que en poco tiempo dominará total y restringidamente a la mentalidad de Occidente. Agustín sostendrá, por lo tanto, explícitamente:
La idea la seguirá
difundiendo frontalmente el cristianismo y llegará a nuestros días,
sin detenerse a menudo los intérpretes a reflexionar sobre su
validez general, e incluso servirá de estímulo para dar origen a
teologías y filosofías, como se ha dicho poco antes, que aspiran a
ser universales, aunque no llegan a evadirse de los límites de la
creencia particular.
Por esta razón otros
escritores latinos, como el neo-pitagórico Nigidio Fígulo y
el historiador Tito Livio, que recoge ambas referencias,
podían enseñar que el creyente "está firmemente ligado" a la
práctica ritual, al derivar religiosus de religare.
Se trataría de unos
enigmáticos nudos de paja que atados a las vigas de un puente hacían
transitable su traspaso.
Efectivamente, las aguas corrientes, las aguas de ríos y arroyos, están constituidas para fluir y seguir naturalmente su desplazamiento, y no para ser atravesadas por aquellos a los que oponen un impedimento.
De este modo las fuerzas divinas custodian su idiosincrasia. La función general del sacrificio (sacrum facere), como vínculo mediador entre la abnegación y la extinción, es la que se percibe en este caso bajo la actividad particular del ministro especialista "hacedor de puentes", el sacerdote pontonero, o sea, el pontífice (pontem-facere) que, como el tirthânkara en el jainismo de la India (tirthâ-ânkara, "hacedor de vado", tirthâ = vado), es naturalmente sagrado como convergencia de potencias, es el que permite o "facilita la travesía", sin atentar contra el orden.
Las repercusiones latinas y cristianas de la antigua concepción y sus diversas interpretaciones dentro de los propios contextos religiosos vendrán de inmediato a la memoria:
Es necesario comprender que el puente como entidad franqueable sagrada no puede separarse del pontífice, quien, mediante un sacrificio, ha dado lugar a una alianza con seres sobrehumanos, de modo que los "nudos de paja" no son más que las pruebas testimoniales.
Esos sacerdotes irreemplazables incluidos en la función primordial de pontífices, como sacrificadores, pierden incluso el nombre original transcurrido el tiempo, se prolongan bajo la denominación de "sacerdote príncipe" y son los que conservan las normas y el conocimiento de los usos sagrados.
Su arcaísmo se difumina, aunque Publio Mucio Escévola, jurisconsulto célebre por su conocimiento del ius pontificium, recuerda que esos sacerdotes son denominados "pontífices" (de ponte faciendo) porque por su capacidad se identifican como el "constructor de puentes", y de este modo se les atribuye la erección emblemática del puente Sublicio, el primero edificado sobre el río Tíber.
Solamente ellos construyen el puente y lo pueden levantar si se desploma.
La noticia la confirma Varrón, que agrega en consecuencia:
El puente Sublicio recibió ese nombre porque era de leño y se apoyaba en estacas.
Fue construido por el rey Anco Marcio y si fue frecuentemente derrumbado, también fue reconstruido, pero por los pontífices, a causa de su naturaleza sagrada.
Roma es la "ciudad del Puente", y este lugar de comunicación inicial es la misma razón de su existencia, que une así al Norte y al Sur.
Ratifica, por esto, igualmente Varrón que desde ese puente todos los años lanzaban los sacerdotes figurines de junco (argei), como simulacros de sacrificios humanos (Septem Linguarum Calepinus, 1752: II, 156, 336).
Mitógrafos más recientes, pero con información menos genuina, confirman noticias similares, en tanto que notables filólogos e historiadores naufragan en la temática.
Entre los aymaras del Altiplano andino, empero, se registra que en ocasión de graves crisis, cuando los seres del mundo interior, los achachila, exigen más de lo habitual a los mortales, la vivencia religiosa de los sacrificios humanos retorna a la conciencia colectiva.
Y un "excéntrico" social, loco, bobo o bebedor empedernido, es seleccionado como víctima. Una de las ocasiones de excepción citadas es en el caso de construcciones difíciles, ,
Pero la ambigüedad valorativa propia del contenido de objetos que se distinguen y separan de otras entidades ordinarias, como es la que ha puesto de manifiesto el puente como artefacto religioso bifronte al haber sido hecho objeto sagrado.
Es un tema universal, presente y central en la constitución de la esfera de los fenómenos religiosos, y que se hará particularmente incitante y atractivo entre los estudiosos occidentales de las religiones vinculados primariamente a la antropología social, cuando, en torno al año 1888, el todavía joven helenista y antropólogo James G. Frazer publique en la Enciclopedia Británica el artículo "Taboo" a instancias de su amigo el "pastor" escocés W. Robertson Smith.
Con ese vocablo de la
lengua maorí, ya conocido desde el diario del tercer viaje del
explorador James Cook (1784), el autor de La Rama Dorada
se refería al contenido de una experiencia recogida entre los
indígenas polinesios, por la que se expresaban determinadas
prohibiciones en relación con objetos y personas que, al mismo
tiempo que quedaban vedadas para el profano, eran asequibles para el
consagrado.
Veía la tesis, además, como ya lo había estudiado antes en El Parentesco y el Matrimonio en la Arabia Primitiva, históricamente conservada en el modo de existencia de los beduinos del Sinaí.
Interpoló por ello entre sus páginas un testimonio que consideraba fiable: la noticia del saqueo y exterminio de una comunidad monástica cristiana por una banda de nómadas del desierto y la posterior descripción de la matanza y el sacrificio colectivo del camello ritual sobre una pira de piedras seguido por la comida en común que afianzaba al grupo mediante el rito sacrificial.
El relato, falsamente atribuido a Nilo y registro de un hecho histórico ilusorio, fue utilizado más tarde por Freud como un fósil filogenético para explicar, a partir de su reflejo en la experiencia ontogénica de la conducta neurótica, el origen de la religión.
Pero desde aquellos momentos la idea de tabú seguiría su propio desplazamiento heurístico por un doble camino. Introducida como un "concepto operativo" por los antropólogos franceses H. Hubert y M. Mauss (Ensayo sobre el Sacrificio, 1898), sobrino este último del sociólogo Durkheim y previamente influido por él.
Desembocó paulatinamente
en el tratamiento sistemático que el mismo Durkheim fue haciendo de
la noción entre 1898 ("La Prohibición del Incesto y sus Orígenes") y
1899 ("Sobre la Definición de los Hechos Religiosos"), y que remató
en Las Formas Elementales de la Vida Religiosa (1912), de manera de
poder entender la religión como un fenómeno laico y de naturaleza
civil.
Las cosas sagradas son tales porque deben permanecer a distancia de las primeras, separadas y protegidas por prohibiciones que impiden su confusión.
Las creencias religiosas, por su parte, descansan en lo Sagrado, ya que son,
El origen de lo Sagrado como poder extraordinario, no útil, fortalecedor, imperativo y ambiguo, desde luego, para Durkheim es un fenómeno colectivo y proviene de la sociedad, ya que las normas comunitarias coaccionan pero simultáneamente invitan con su cumplimiento a la participación en lo civil.
De este modo no sólo
inspiran en el individuo un sentimiento antagónico de rechazo y
atracción, sino que también proyectan ese sentimiento de oposición
fuera de la conciencia individual despidiéndose intersubjetivamente
como una realidad meta-empírica e inasible para la percepción
sensible y la razón que se objetiva en la multiplicidad de las
formas religiosas.
Teniendo estas observaciones en cuenta, la religión puede definirse, según se adelantó al comienzo, como,
Este ámbito de lo sacro que conceptualmente es diverso al de los dioses y que podía proporcionar a las ciencias de las religiones un objeto propio de estudio en relación con la experiencia del hombre religioso más allá de las diversas formas de religión, y que tenía en cuenta experiencias académicas paralelas no sólo inglesas sino asimismo de investigadores holandeses y escandinavos, ha ido aclarándose y extendiéndose posteriormente.
Se ha enriquecido asimismo con los estudios de lingüística comparada, mostrándose frente a la lingüística formal la riqueza semántica del vocabulario de las lenguas de origen indoeuropeo referidas a lo Sagrado:
...y cuyas diversas
designaciones conducen a un foco de significación común, ilustrando
la doble cualidad de la experiencia de lo Sagrado como
correspondiente a una realidad plena de incondicionada potencia,
atractiva en tanto que admirable y separada de lo común, pero al
mismo tiempo prohibida y peligrosa para el contacto humano
ordinario.
Sólidamente basado en
Söderblom, que conocía bien a los sociólogos franceses, continúa
siendo síntesis irreemplazable y en ella podrán avanzar las
tentativas que aspiren a superar su profunda intuición, sobre otros
intentos filosóficos posteriores menos completos, como el ensayado
por Max Scheler en De lo Eterno en el Hombre (1926),
en donde se demarca y precisa el sentido de lo Sagrado
cristianamente orientado en desmedro de su complejidad intrínseca, o
el agudo ensayo de Roger Caillois El Hombre y lo Sagrado
(1939), los sucesivos trabajos de Mircea Eliade sobre la
conciencia arcaica del hombre religioso ordenada por la oposición
sagrado-profano, o el estudio más reciente y parcial de Giorgio
Agamben, Homo Sacer (1995).
Por tratarse de una naturaleza especial y para que no se confunda con otras que modifican a la conciencia, le otorga Otto una denominación particular y específica:
Discernida la vivencia de
lo sacro por su correlato numinoso, entra Otto en su análisis.
De acuerdo con esto, y para mayor esclarecimiento, distingue entre lo misterioso y lo problemático.
Pero la naturaleza del
mysterium, si bien persistiendo en su naturaleza silenciosa, se
manifiesta bajo una triple expresión, cada una de las cuales es
ambigua y contiene una gradación de intensidad desde su núcleo
interior hacia su exteriorización.
Pero el misterio, en tanto que tremendo, si es aterrador por su intransferible disimilitud, al mismo tiempo es admirable, debe admirarse (mirum), reclama e incita el asombro, y en la medida en que asombra o maravilla, produce pasmo, estupefacción, estupor y extrañamiento.
El misterio tremendo
sobrecoge al alma con la emoción única que le produce lo que es por
naturaleza y aparece ante ella como lo que es "totalmente otro" y
que aunque anonada por su distancia infranqueable y así deslumbra,
al mismo tiempo mueve a admiración por su hondura radicalmente
extraña, y lo que se admira llama a la imitación.
Y en este sentido parece ser que la profundidad de lo sacro anida, pese a sí mismo, en el hombre, que por ese motivo se experimenta como deinós. Como expresara Sófocles refiriéndose al portento que es el hombre en tanto que ser libre:
El motivo antropológico
desacralizado ha sido retomado por Heidegger y O. Bollnow,
produciendo interesantes variaciones.
Porque - y este aspecto viene con independencia del enfoque fenomenológico que ha usado nuestro autor - el desafío filosófico de Rudolf Otto en relación con la construcción de una filosofía de la religión, lo Sagrado en tanto que instaura su propia vivencia que se despierta ante los hechos sacros, es al mismo tiempo una categoría ordenadora o concepto puro del entendimiento y una idea reguladora pura, un no finito transcendental, que por su carácter apriorístico no procede de la experiencia, mientras que en tanto que categoría organiza racionalmente el conjunto del universo religioso y en tanto que idea convoca a la perfección.
Se trata de un télos transcendental que se descubre operando en la experiencias religiosas y que las dirige hacia el mayor perfeccionamiento de la historia religiosa, como una idea o valor regulativo, a través de los hombres que lo descubren y determinan con mayor claridad: el "fondo del alma" de los místicos.
Por eso, desde la
contra-cara, el sometimiento a la razón confirma la decadencia de
las religiones, mientras que su acercamiento y concreción al núcleo
sagrado ratifican su florecimiento.
Aunque conociendo otras expresiones sacras que posteriormente ampliará en relación con el hinduísmo e incluso con otras religiones y metafísicas, y que en este sentido no ha tenido la necesidad de pensar a fondo la cuestión de la "alteridad" en el ámbito de las creencias, lo que consideramos que es fundamental para calibrar las posibilidades metodológicas de la fenomenología.
Se debe admitir también
que tanto el señalamiento preciso de la idea estudiada y el examen
de su contenido distinto, como el haberla sometido a las exigencias
de método y sistematicidad que reclama la filosofía de la religión,
es el mejor procedimiento que se podría seguir en este campo y al
que es necesario atenerse, aunque procurando ampliarlo si es posible
y sacarle mayor provecho a su plasticidad inherente en cotejo y
confrontación con otros fenómenos religiosos, cuyo acceso él mismo
insinúa.
Dice Plotino testimonial y agudamente:
En la anterior descripción se ofrecen analíticamente entendidas y precisamente clasificadas las tres formas cómo la experiencia mística, cómo la actividad del "fondo", el "centro" o "la raíz del alma", pasa de ser disposición a ser actualización vivencial.
Porque si nos movemos ahora hacia la historia del fenómeno místico, la mística en tanto que "la experiencia fruitiva de un absoluto" puede vivenciarse, según los místicos de Oriente y Occidente, de una triple manera:
Entre los místicos se advierte, por lo tanto, por encima de sus peculiaridades expresivas, la presencia de una experiencia de carácter universal y transcendente a sus credos, metafísicas y religiones, que se caracteriza por extralimitar la propia corriente espiritual y entrar en relación con una alteridad-mismidad que produce un tipo de vivencias similares.
Pareciera ser que el
místico, como ser humano extraordinariamente dotado, tiene la
capacidad de ser estimulado por las hierofanías o manifestaciones
sacras, tanto sean externas como interiores, dinámicas como
estáticas, próximas como lejanas, sumergirse en lo hondo de su alma
y entrar en contacto con lo sagrado mismo, libre de sus limitaciones
y velos de revelación, experiencia con la que se adquiere otro tipo
de conciencia, emotividad y libertad.
Porque mostrado lo sacro en la esfera inmanente, se revela simultáneamente repulsivo y atractivo, hasta ser superada la dualidad por la fascinación pan-psíquica.
Se sigue presintiendo atractivo-repulsivo, hasta alcanzarse la experiencia del "acuerdo de los opuestos"; pero a partir de ahí se inicia el viaje o desplazamiento del camino silencioso, o transposición hacia el Uno, Brahma sin segundo, Padre en sí, Posibilidad, previo pasaje de sumo desgarro por la alteridad indefinida que diferencia y separa, origen de toda repulsión o indeterminación, presentida desde el alma como abismo inconcebible, manía erótica, noche oscura o escisión negadora de simplicidad y unidad, hasta que dominada la experiencia desgarrante por la entrega total, se muestra en la profundidad de la apertura lo Infinito que determina:
De nuevo la ambigüedad del apartamiento y la aparición o presencia en el corazón mismo de lo sacro.
Por eso el místico toca a
lo Absoluto por experiencia de identidad, pero desciende del
contacto o toque, y sobre él impera la nostalgia de la identidad
desligada en la vivencia de la dualidad indisociable de toda
experiencia de lo sagrado.
La fenomenología de la
religión, en cambio, es pre-husserliana, y nace y se extiende con
las tentativas de comprender el sentido universal de los hechos
religiosos, sin distanciarse del método histórico-crítico que se
aplica al estudio de los fenómenos de las religiones y de los
movimientos espirituales particulares, pero sin confundirse con
ellos.
...se constituyen en sus firmes pioneros, los que han avanzado desde lo particular hacia lo general:
...por ejemplo.
Según lo preconizaba el nuevo acercamiento a las religiones, comparando fenómenos similares pero tratando de que dichos fenómenos dejaran manifestar el sentido interno de su peculiar proceso y constitución en el tiempo, campo este último dejado a la fenomenología y la filosofía de la religión.
Pero debe aclararse que el término "fenomenología" fue tomado en ese momento de la filosofía hegeliana, así como la idea de que lo religioso es una experiencia intransferible e inconfundible de la conciencia había sido formulada, aunque dentro de la historia del cristianismo, por los filósofos idealistas alemanes:
Cuando sobre la base descrita los fenomenólogos de la religión han considerado que el método fenomenológico les es útil para el despeje de la esencia de lo religioso, han recurrido a él.
El procedimiento y los efectos han sido desigualmente parejos, de modo que ha resultado más discutible en el autor que hace el primer esfuerzo por escribir un trabajo sistemático de aliento, G. van der Leeuw y sus seguidores, y correctores como G. Widengren (1945), que en quienes tratan de evitar las generalizaciones prematuras, apegándose al estudio de los datos, aunque sin olvidar su sentido específico.
En el sentido expresado, C. J. Bleeker era plausiblemente transparente:
Por eso como fenomenólogo de la religión el mismo autor no sólo podía también resumir los beneficios que ese enfoque proporciona a la historia de la religión, a los datos, fines, metodología de estudio y definiciones de la religión, sino asimismo a su clave irreductible:
Es éste el camino que se
está tratando de mostrar, abierto fecundamente por Rudolf Otto a
continuación de Nathan Söderblom (1913), y seguido por F.
Heiler (1931), J. Wach y otros y que actualmente se sigue
confirmando desde diferentes perspectivas de la investigación.
Merced a esta distinción es posible admitir la religiosidad que invisten los cristianos, conservar la dimensión espiritual y mostrar la vigencia de las conocidas nociones de mana (poder extraordinario) y tapu (= tabú), como algo sagrado o bajo norma y restricción, factores que abarcan a la totalidad de los individuos, tribus y actos de los naturales, pero incluso de los forasteros, que igualmente poseen su tapu.
Se trata de hechos que
pertenecen al marco social de una vida religiosamente organizada a
partir de lo sagrado, como se verifica de hecho en la convivencia
normal y las ceremonias de bienvenida a los extranjeros.
Se comprueba algo similar en síntesis sistemáticas sobre las literaturas indígenas americanas recientemente editadas.
En este sentido, no sólo
es revalorizada en el presente la figura intelectual y filosófica de
Rudolf Otto sino que asimismo se producen trabajos que se distinguen
frente a otras perspectivas más filosóficas e interpretativas y
distanciadas de los hechos religiosos mismos como las de Max
Scheler, A. Nygren y A.T. Tymieniecka, lo que
genuinamente pertenece a la fenomenología de la religión y a las
sugerencias de universalidad que es posible derivar del método
fenomenológico husserliano, cuando se utiliza sin prejuicios
historicistas.
Como lo expresa W.E. Paden:
Y para los fenomenólogos de la religión debe ser tan importante el primer aspecto, que habitualmente es el que ha sido tenido en cuenta en sus análisis, como el segundo,
Gracias a esta segunda dimensión el mundo sagrado se ordena, se comunica entre las partes y se conserva en su integridad contra las violaciones del conjunto.
El orden sagrado se muestra de este modo como un todo que debe permanecer intacto frente a las amenazas de anomia y de subversión de la confusión y el desorden final.
La diferenciación
sagrado/profano no sólo distingue y prohibe, siendo origen de reglas
en relación con el orden y dando la primacía a lo que es distinto
(sagrado) y que por eso debe establecer separaciones y
prescripciones, sino que al mismo tiempo entiende lo profano (profanum)
como lo que está delante y fuera del templo, del lugar y tiempo
consagrado, o sea, lo que no participa de la potencia sagrada, pero
también en tanto que ajeno a la sacralidad, como lo que careciendo
de investidura sacra se le opone y lo puede invadir con su
indiferencia, indeterminación o caos.
Durkheim advirtió la importancia de la dupla sagrado/profano para la organización social y su legitimación, sólo que tomando la parte por el todo dio un peso excesivo a la colectividad sin examinar a fondo la significación profunda de la dualidad atracción/rechazo.
Pero lo expresado ni
anulaba lo que se mantenía en el subsuelo de sus apreciaciones ni
restaba valor a sus intuiciones, sino que dejaba abiertos fecundos
caminos para ser transitados.
El ritual, entonces, es
el eje del orden sagrado y el momento que le otorga vida a su
presencia, porque no es una simple respuesta o reflejo de lo
sagrado, sino que por el rito algo es hecho sagrado, o sea, que se
le da curso y se difunde frente a lo profano.
Los astros como el Sol y la Luna que ofrecen rasgos paralelos presiden las funciones en relación con el nacimiento, la nutrición y la muerte, y el territorio y la sociedad se ordenan paralelamente yendo de lo exterior y visible hacia el poder interior y oculto.
El rito sigue siendo el eje central en la orientación del territorio en el que lo limítrofe bifronte (lat. limen) oculta novedades que atraen y amenazas que rechazan y atemorizan, pero como cuerpo humano y territorio interactúan sacralmente, puesto que ambos arraigan en la unidad secreta de lo sagrado los ritos de pasaje que marcan límites en el tránsito de lo ilimitado a lo que se distingue y determina, y generan el acuerdo de los contrarios, formas apetecidas, aunque pasajeras, de justicia y armonía divino-humana:
Lo expresado lo
demuestran las raíces lingüísticas, confirmando su tradicional
arcaísmo, y los modelos de existencia comunitaria basados en una
economía compensatoria y fraternal propia de los pueblos aborígenes
de Iberoamérica, lo que vuelve a estrechar las relaciones profundas
existentes entre las manifestaciones de lo sagrado y su cultivo
reservado y persistente en las corrientes esotéricas.
Presente como preocupación, pero sin desarrollar, en los cursos y seminarios anteriores a la redacción de Ser y Tiempo (1927), tanto en su temprana etapa católica como en la posterior Protestante, una vez afirmado el giro ontológico, se torna explícita tanto la enunciación de la problemática como su inmediata dilucidación, puesto que,
En los sucesivos trabajos consagrados al poeta Hölderlin, el filósofo alemán ha ido desgranando su concepción de lo Sagrado inseparable de la del Ser.
El uso repetido que el filósofo hace de expresiones tautológicas para referirse a la peculiaridad del Ser y otras realidades de difícil comprensión:
Esta manera de expresarse del autor alemán quiere significar que las alusivas realidades a que se refiere pueden interpretarse tanto objetivamente, por sus consecuencias, como subjetivamente, por su modalidad y actividad inherentes.
En el primer caso se manifiesta lo que dicha realidad da de sí, y en el segundo, su subsistencia sin mengua.
Si el Ente es lo que es y
el Ser le permite su modo de ser, el "es" de lo que es en cuanto es
y el "es" del Ser son diferentes. Queda así expuesta la diferencia
ontológica Ser-Ente, pero, sobre todo, es la primacía de la
diferencia, intransferible, la que reclama la reflexión.
Y el poeta "en la fiesta", en el júbilo de la ocasión sagrada, canta a los dioses y al dios de la tierra y del cielo, y esto en la medida en que se perfilan en la iluminación o claridad que abre lo Sagrado.
La palabra poética permite que los dioses y los hombres se articulen recíprocamente, posibilitando anticipar el acontecer de la divinidad que los gobierna, en la medida en que hace vislumbrar la apertura, el caos, en el que armoniza cuanto posee límites.
Mejor dicho, no tanto el
caos como apertura realizada, cuanto el caos en el acto en que sin
pausa brota, irrumpe o se abre como apertura, y que de ese modo se
conserva intacto, sano e inviolable (Heilige, heil) en la verdad o
mostración del ser, manifestándolo y ocultándolo primaveralmente,
entre la serenidad y el furor.
Si el pensador necesita de la proximidad del poeta para pensar y decir el inagotable y avasallante silencio del ser, místicos como el Maestro Eckhart habrían hecho posible unificar ambas experiencias.
Escribía, por lo tanto, Heidegger en la Carta sobre el Humanismo:
El Heidegger temprano de los cursos Sobre Fenomenología de la Religión (1920-1921) (Phänomenologie des Religiösen Lebens 1920/1921) tenía muy clara la función de la fenomenología de la religión cuando escribía:
Poco tiempo antes (1918-1919), sin embargo, cuando Husserl le aconsejó preparar el comentario de Das Heilige de Rudolf Otto, no acertó a sacar del libro el provecho que prometía.
Husserl interpretaba que el escrito no justificaba suficientemente el método, en tanto que Heidegger consideraba que el autor no delimitaba convenientemente el contenido de lo irracional frente a lo racional. El aspecto de lo augustum que presentaba a lo Numinoso como valor era otra de las notas que no admitía.
Windelband, en cambio,
habría abordado con penetración estas cuestiones sobre lo Santo
(Estudios sobre Mística Medieval).
Además, empobrece su
estructura vital al sustraerle las dimensiones universales
religativas, rituales, comunitarias y éticas que le son inherentes.
Paul Ricoeur en sus reflexiones sobre lo sagrado se mantiene dentro de los márgenes de la fenomenología y a la vez se conserva fiel al estadio de predominio Protestante de la producción de Heidegger.
A partir de esa
circunstancia acepta el interés del maestro alemán por lo Sagrado,
la fenomenología hermenéutica y el lenguaje, y señala sus
limitaciones.
De este modo la
fenomenología se transforma en hermenéutica, pero ésta es
inseparable del símbolo como signo sagrado y de la fenomenología
religiosa como fenomenología de lo Sagrado.
Lo que un sentido oculta en otro se revela, una relación íntima y dinámica que apunta a la presencia de lo Sagrado actuante en los signos sacros que remiten en última instancia al horizonte promotor de lo totalmente Otro.
Ya que:
La excedencia de lo Sagrado en los soportes simbólicos (creencias y ritos en particular) se confirma incontrastablemente en la simbólica del Mal en el que éste se manifiesta como últimamente no justificable y lo Sagrado como gratuita reconciliación, porque, siguiendo a Pablo,
Existe, sin embargo, el riesgo continuo de la ilusión y del ídolo, de la reificación o encierro de lo sagrado en los límites de la opacidad y de la transformación de lo sagrado en sus sacralizaciones, como el esencialismo y el ritualismo, que indican la decadencia y destrucción del simbolismo y que ya nada dicen de lo sagrado.
Dos observaciones deben hacerse sobre las consideraciones de Ricoeur acerca de lo sagrado indisociable de su teoría del simbolismo:
Pero los abordajes incompletos de lo Sagrado que se han señalado confirman un modo de frustración extrema de la filosofía contemporánea con la interpretación del homo sacer de Giorgio Agamben.
Agamben, en su libro
Homo Sacer - El Poder Soberano y la Nuda Vida (1995), da la
clave de su doctrina de lo Sagrado en el subtítulo del libro y sobre
esta base explica la naturaleza del homo sacer latino
desestimando, por una parte, las interpretaciones de Rudof Otto,
de la escuela durkheimiana y de los lingüistas alemanes y franceses
y pretextando, por otro lado, justificaciones histórico-filológicas.
Este hecho se ha manifestado colectivamente con las actuales condiciones político-culturales que propenden a su expansión.
En los estados de excepción la vida humana queda recortada dentro de su contexto cultural, mostrándose como una vida carente de valor, de dignidad, entregada a su mera sobrevivencia natural y que, por ello, es una vida que no tiene méritos para vivir, naturaleza propia, extrapola el autor italiano, de la condición del homo sacer según la caracterización del lexicógrafo romano Sexto Pompeyo Festo (siglos II-III).
Porque el homo sacer es esencialmente un hombre execrable, hombre maldito, al que no protege el peso de la ley. Vive en estado comunitario de indiferencia y así puede ser destruido sin que recaiga sobre el que lo mate la responsabilidad o inculpación de homicidio.
Hay locuciones latinas,
como la expresión auri sacra fames ("la maldita avidez de
riqueza"), que confirmarían semejante sentido.
Durkheim habría confundido prejuiciosamente la indiferencia del umbral que no está adentro ni afuera, con la ambigüedad del límite transitorio que participa de ambos generando orden, por un proceso de psicologización de la experiencia religiosa.
Recortando el significado del texto aducido de Festo, el crítico italiano ha podido arribar a estas consecuencias. Porque una vez que se prosigue la lectura del pasaje se advierte que expresa algo diferente.
Porque homo sacer es el que ha sido sentenciado por la plebe por un maleficio, por hacer un mal que no puede ser juzgado legalmente, y así es un extra-legal, porque está fuera del ámbito jurídico y no puede participar de los sacrificios y está a mansalva de cualquiera que se anime a emularlo, porque su cuerpo pertenece a los dioses infernales, y por eso podrá ser la víctima (de la raíz Vik: "separar", "apartar") que cargue con las faltas de todos.
Por este motivo continúa diciendo el texto latino:
Servio agrega, además, que ese tipo de denominación no se originó en Roma sino que tuvo su origen en los galos, ya que entre los marselleses, cuando la peste caía sobre la comunidad, aparecía una persona que adquiría un carácter y una función extraordinarios.
Se la sustraía de las comidas y de la actividad pública durante un año para que la peste se alejara, y cuando el individuo retornaba, volvía cubierto de follaje y ropas sagradas y con el collar propio de los sacrificios. Giraba entonces por la ciudad bajo las execraciones de todos los ciudadanos, puesto que sobre él habían recaído todos los males de la ciudad (Calepino, 1752: II, 254).
Es un ejemplo de la
célebre figura del "chivo expiatorio", con lo que queda claro que es
la ambigüedad de lo Sagrado lo que hace excepcional al homo sacer,
porque se lo admira y se lo teme, y no la "indiferencia" originada
por el plebis-scitum, porque tampoco la "decisión" o el
"decreto de la plebe" es un acuerdo ocasional sino una decisión
unánime que impone el saber tradicional de lo más decantado del
pueblo.
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