V. EL MODELO DE TRANSFORMACIÓN NORTEAMERICANO

En nuestra mano está comenzar el mundo de nuevo.
THOMAS PAINE

Common Sense (1776)

Aunque veladamente, es trasunto de la tierra celestial
WILLIAM BLAKE

America (1817)

El día 4 de octubre de 1976 millones de norteamericanos, unidos ante la televisión, tuvieron una experiencia cumbre colectiva, mientras contemplaban a una flota de airosos veleros deslizarse serenamente por el puerto de Nueva York. Muchos se sintieron conmovidos por una indefinible sensación de armonía y esperanza, al participar por unas pocas horas en la visión y en las promesas tempranas de su nación, restos de aquel sueño de unidad, de oportunidades y de servicio a la «santa causa de la libertad», como Jefferson la llamó.

Durante aquel verano, la prensa europea no dejó de resaltar la importancia de la «experiencia norteamericana», en palabras del London Sunday Telegraph. De no haber alcanzado el éxito, «la idea de la libertad individual no habría sobrevivido al siglo veinte».

En Zurich, el Neu Zürcher Zeitung decía:

«El bicentenario norteamericano celebra el éxito del mayor suceso histórico de la historia moderna. El faro alumbrado en 1976, vuelto a encender y robustecido de nuevo de muchas maneras entre las que la autocrítica puritana no fue la menos importante, ha durado hasta hoy».

El Dagens Nyheter de Estocolmo observaba que los norteamericanos no están ligados entre sí por lazos sociales o culturales, familiares o de lenguaje, cuanto por el sueño norteamericano en cuanto tal.

Pero, debemos preguntarnos, el sueño norteamericano ¿de quiénes? Porque ese sueño es como un camaleón. Ha cambiado una y otra vez. Para los primeros inmigrantes, América era un continente por explorar y por explotar, un puerto para los considerados indeseables y para los disidentes un nuevo comienzo. Gradualmente, el sueño fue convirtiéndose en una imagen ascética e idealizada de la democracia, en correspondencia con una inveterada esperanza de justicia y autogobierno. Pero rápidamente, demasiado rápidamente, ese sueño se metamorfoseó en una visión expansionista, materialista, nacionalista e incluso imperialista, de riqueza y de dominación; de paternalismo, por un destino manifiesto. Y sin embargo, incluso entonces, no faltaba el polo opuesto de la visión transcendentalista: dignidad, riqueza espiritual, el despliegue de las dotes individuales.

También ha habido sueños populistas, en los que un gobierno norteamericano benevolente consigue una igualdad duradera entre la gente por medio de la redistribución de la riqueza y las oportunidades. Hay asimismo sueños de rudo individualismo. E ideales de fraternidad extendida de mar a mar.

El sueño de la Conspiración de Acuario en Estados Unidos, como el de los padres fundadores y el de los transcendentalistas norteamericanos de mediados del siglo pasado, es crear una estructura favorable a una expansión no materialista: autonomía, despertar, creatividad, y reconciliación.

Como veremos, el sueño norteamericano ha tenido siempre dos «cuerpos». Uno, el sueño de lo tangible, centrado en la consecución de bienestar material y de libertades prácticas cotidianas. El otro, a la manera de un cuerpo etérico coextenso al sueño material, persigue la liberación psicológica, meta a la vez más esencial y más escurridiza. Los partidarios de este último sueño han provenido casi siempre de las clases sociales acomodadas. Alcanzado el primer nivel de libertad, ansían el segundo.
 

El sueño original
Hemos olvidado hasta qué punto aquel sueño original era radical, hasta qué punto fueron realmente audaces los fundadores de la democracia. Ellos sabían que estaban configurando una forma de gobierno que suponía un reto a todos los presupuestos de la aristocracia y a todas las estructuras del pesado aparato de poder de la historia occidental.

Los revolucionarios echaron mano de todos los medios de comunicación a su alcance. Mantenían relacionadas sus propias redes a base de un infatigable intercambio epistolar. Jefferson llegó a diseñar un instrumento con cinco plumas unidas entre si, con objeto de escribir simultáneamente varias copias de sus cartas. Esparcían las nuevas ideas por medio de panfletos, semanarios, campañas, almanaques y sermones. Como señala el historiador James McGregor Burns, formularon también sus protestas en forma de apelaciones al rey «enviadas por barco a través del Atlántico después de una conveniente publicidad doméstica en sus propios pueblos».

Casi nadie confiaba en el éxito del levantamiento norteamericano. Millares de colonos emigraron al Canadá o se escondieron en los bosques, seguros de que los ejércitos reales dejarían hechos trizas a los regimientos coloniales. Ni tampoco la lucha por la independencia contaba con la mayoría de la población, ni siquiera teóricamente. Los historiadores estiman que alrededor de un tercio apoyaba la independencia, otro tercio era partidario de mantener los lazos británicos, y el otro tercio era indiferente.

«La guerra norteamericana ha terminado», escribí a Benjamin Rush en 1787, «pero no sucede en absoluto lo mismo con la revolución norteamericana. Por el contrario, apenas si ha terminado el primer acto del gran drama. »

La revolución no sólo continuaba, como decía Rush; había precedido a la confrontación militar.

«La guerra no formó parte de la revolución, reflexionaba John Adams en 1815, antes fue solamente efecto y consecuencia de ella. »

La revolución estaba ya en la mente del pueblo. Ese cambio radical en los principios, opiniones, sentimientos y afectos del pueblo fue la verdadera revolución norteamericana. Mucho antes de que sonara el primer disparo, la revolución había comenzado. Mucho después de declararse el armisticio, seguía trastocando las vidas.

Aunque rara vez se menciona en las historias de la revolución norteamericana, muchos de los principales revolucionarios provenían de una tradición de fraternidad mística. A excepción de unas pocas huellas, como los símbolos que figuran en el reverso del Sello Oficial de la nación y en los billetes de banco, queda poca evidencia de ese influjo esotérico (Rosacruces, masones, tradición hermética).¹

Ese sentimiento de fraternidad y de liberación espiritual jugó un importante papel en el ardor de los revolucionarios y en su empeño por establecer la democracia. «Comienza un nuevo orden de cosas», dice el reverso del Sello Oficial, y los revolucionarios lo decían de veras. La experiencia norteamericana fue conscientemente concebida como un paso trascendental en la evolución de la especie. Thomas Paine, en un panfleto inflamatorio llamado Common Sense, afirmaba: «La causa de América es en gran medida la causa de toda la humanidad».
 

Los transcendentalistas: el sueño se extiende

A principios y mediados del siglo diecinueve los transcendentalistas reafirmaron y corroboraron ese segundo sueño. Como veremos en el capítulo 7, repudiaron la autoridad tradicional en favor de la autoridad interna. Autonomía quería decir para ellos «confianza en sí». Veían el transcendentalismo como una secuencia lógica de la revolución norteamericana; consideraban la liberación espiritual como la contrapartida de las libertades garantizadas por la Constitución de los Estados Unidos. La autonomía individual era para ellos más importante que la lealtad a cualquier gobierno. Si la conciencia no estaba de acuerdo con la ley, la desobediencia civil era procedente, según Thoreau.

Los transcendentalistas, con sus «nuevas ideas», constituían una supuesta amenaza para el antiguo orden de cosas; pero las ideas no eran nuevas. Lo nuevo era el propósito de aplicarlas a la sociedad. Los transcendentalistas eclécticos habían bebido no sólo en las tradiciones cuákera y puritana, sino también en los filósofos griegos y alemanes y en las religiones orientales. Aunque se les reprochaba su desprecio por la historia, respondían que la humanidad podía liberarse de la historia.

Pusieron en tela de juicio las concepciones de la época en todos los dominios: religión, filosofía, ciencia, economía, arte, educación y política. Se anticiparon a muchos de los movimientos surgidos en el siglo veinte. Como el movimiento del potencial humano de los años sesenta, los transcendentalistas mantenían que la mayoría de la gente no había comenzado aún a alumbrar sus propias capacidades naturales, ni había descubierto su unicidad ni su propio filón creativo. Emerson decía: «Limítate a hacer lo tuyo, y te conoceré».

Toleraban entre sus miembros la diversidad y las diferencias de opinión, seguros de que la unanimidad no era posible ni deseable. Sabían que cada uno ve el mundo con sus propios ojos, con su propia perspectiva. Mucho antes que Einstein, creían en la relatividad de cualquier observación. Buscaban compañeros, no discípulos. La tarea de Emerson era abrir puertas a los que vinieran después.

Creían en la continuidad entre mente y materia. En contraste con las ideas mecanicistas newtonianas que prevalecían en su época, veían al universo como algo orgánico, abierto, evolutivo. Según ellos, la forma y el sentido podían descubrirse en el flujo universal apelando a la intuición, a la «razón trascendental». Más de un siglo antes de que la ciencia neurológica confirmase el modo holístico de procesar datos que tiene el cerebro, los transcendentalistas describían percepciones súbitas y una forma de conocimiento simultáneo.

Generaciones antes que Freud, reconocían la existencia del inconsciente. «Yacemos en el seno de una inteligencia inmensa», decía Emerson. Pero no rechazaban el conocimiento intelectual; creían en la complementariedad de razón e intuición, en su mutua capacidad de enriquecimiento. Vivir despierto en «el ahora que nos envuelve» exigía funcionar con ambas facultades. (Emerson dijo una vez: «Cada día es el Día del Juicio».)

Para los transcendentalistas, la reforma interior debía preceder a la reforma social; no obstante, promovían campañas en favor del sufragio universal, del pacifismo, o en contra de la esclavitud. Y fueron innovadores sociales, que fundaron una comunidad cooperativa y un colectivo de artistas. Para ayudarse a sí mismos y como medio de difusión de sus ideas en círculos más amplios, ayudaron a lanzar el movimiento de Liceos, viajando por todo el país, dando lo que podría ser una temprana versión de ciclos de conferencias, a fin de ensayar sus ideas en entornos diversos.

Su periódico, The Dial, editado por Margaret Fuller y más tarde por Emerson (ayudado por Thoreau), ejerció un impacto superior a su pequeña tirada de un millar de ejemplares, de modo semejante a como los mismos transcendentalistas tuvieron un influjo totalmente desproporcionado a su número.

Antes de que surgiera la guerra civil, el transcendentalismo había alcanzado las proporciones de un movimiento nacional de base generalizado. Al parecer, muchos norteamericanos de la época se sentían atraídos por una filosofía que ponía el acento en la búsqueda interior de sentido. Aunque el movimiento transcendentalista fue superado por el materialismo de finales del siglo diecinueve, empalma con la gran corriente de la filosofía mundial, inspirando a gigantes literarios como Whitman y Melville, y alimentando a generaciones de reformadores sociales.
 

La transformación, un sueño norteamericano
El historiador Daniel Boorstin decía de Estados Unidos:

«Desde el comienzo hemos sido la Tierra de lo Distinto».

Nada hay en nosotros más instintivo, nada nos ha hecho más indoeuropeos, que nuestra falta de fe en las viejas y bien documentadas imposibilidades».

Hay una especie de inocencia dinámica en la idea norteamericana de que quien realmente se empeña puede vencer al azar y a los elementos. Los norteamericanos tienen poco apego a la idea de permanecer quietos en alguna parte. El mito de la transcendencia viene perpetuado por todo un panteón de exploradores de lo desconocido, exploradores de la luna, de nuevos récords en todos los campos posibles, de figuras heroicas como Helen Keller y «Lucky» Lindberg.

El carácter norteamericano, que lleva incorporado el sueño de la renovación, ofrece un suelo fértil a la noción de transformación. Cuando un psicólogo de Stanford, Alex Inkeles, comparó los rasgos característicos de los norteamericanos con los de los europeos, sobre la base de los resultados de una encuesta efectuada en 1971, comparando luego los rasgos norteamericanos más pronunciados con los observados en la cultura de hace doscientos años, encontró una sorprendente continuidad en diez de esos rasgos. ²

Los norteamericanos se sienten desusadamente orgullosos de sus libertades y de su constitución, orgullo que impresionó, a la vez que irritó a Tocqueville, con ocasión de su visita a la nueva república. Los norteamericanos manifiestan una mayor confianza en sí mismos que los europeos. Como decía Inkeles, están más dispuestos que los europeos a echarse las culpas por lo que no funciona bien. Creen firmemente en el voluntariado, y son propensos a «unirse». Son confiados, piensan que pueden cambiar el mundo, creen que el esfuerzo atrae al éxito, son innovadores y abiertos. La encuesta demostró que los norteamericanos son menos autoritarios que los europeos, y tienen un mayor sentido de la «cualidad» del propio ser, de la importancia del individuo.

Estos rasgos resultan claramente compatibles con el proceso y con los descubrimientos relativos a la transformación personal que hemos examinado en los capítulos 3 y 4: libertad, poder y responsabilidad del propio ser, conexión con otros, redes de apoyo, autonomía, apertura. Efectivamente, la transformación personal es la puesta en escena del sueño original norteamericano.
 

La segunda revolución norteamericana
La segunda revolución norteamericana, que trata de alcanzar una libertad de más amplios vuelos, aguardaba la aparición de un número crítico de agentes de cambio y una mayor facilidad de comunicación entre los mismos. En 1969, en Without Marx or Jesus, Jean Francois Revel describía a los Estados Unidos como el prototipo de nación más apropiado para una revolución mundial.

«En Estados Unidos, hija del imperialismo europeo, está surgiendo hoy una nueva revolución. Es la revolución de nuestro tiempo... y ofrece la única escapatoria posible para la humanidad hoy en día. »

La verdadera actividad revolucionaria, señalaba, consiste en transformar la realidad, es decir hacer la realidad más íntimamente conforme con los propios ideales. Cuando hablamos de revolución, tenemos que hablar necesariamente de algo que no puede ser concebido ni comprendido en el contexto de las viejas ideas. La materia de la revolución, y su primer éxito, debe ser la capacidad de innovar. En ese sentido hay hoy más espíritu revolucionario en los Estados Unidos, incluso en la derecha, que en la izquierda de ninguna otra parte.

La relativa libertad reinante en los Estados Unidos podría hacer que esa revolución ocurriese de forma incruenta, decía Revel. Si sucediera así, y si, como parecía estar ocurriendo tuviera lugar un cambio de civilización política, el impacto llegaría a sentirse por ósmosis en todas las partes del mundo. Esta transformación radical necesitaría llevar aparejadas otras revoluciones menores, en los campos de la política, la sociedad, relaciones interraciales e internacionales, valores culturales, tecnología y ciencia.

«Estados Unidos es el único país donde estas revoluciones están progresando de forma simultánea y orgánicamente entrelazada, de tal modo que no forman sino una única revolución. »

Debe haber también una crítica interna de las injusticias, de la administración de los recursos materiales y humanos, y de los abusos del poder político. Por encima de todo, debe haber una crítica de la misma cultura: moralidad, religión, costumbres, arte. Y debe haber una exigencia de respeto para la singularidad individual, que considere a la sociedad como medio para el desarrollo individual y para la fraternidad. Lo mismo que el transcendentalismo, la revolución de Revel comprendería «la liberación de la personalidad creativa y el despertar de la iniciativa personal», en oposición al horizonte cerrado de otras sociedades más represivas.

Los problemas vendrían de las clases privilegiadas, advertía, lo cual es lógico en toda revolución. Las revoluciones son siempre movidas por quienes se sienten desilusionados por el sistema de últimas recompensas de una determinada cultura. Si, más que un golpe de estado, es un nuevo prototipo de sociedad lo que debe surgir, entonces es necesario que haya diálogo y debates a los más altos niveles.

Ciertamente los años sesenta fueron escenario de una gran turbulencia social; miembros de las clases media y alta sobre todo comenzaron a criticar las instituciones existentes y a hacer cábalas sobre un nuevo tipo de sociedad. Fuerzas sociales e históricas poderosas convergían para crear el desequilibrio que precede a toda revolución. Los norteamericanos se hacían cada vez más conscientes de la impotencia de sus actuales instituciones, gobierno, escuelas, medicina, iglesia, negocios, para afrontar colectivamente la marea creciente de problemas.

El desencanto respecto de instituciones y costumbres resultaba más visible en la contracultura, pero se extendió rápidamente. El descontento social y la madurez en favor de una nueva orientación se hicieron patentes en la rapidez con que se asimilaban intereses, valores, conductas, modas y músicas, surgidos en la contracultura. Oleadas sucesivas de protesta social reflejaban un escepticismo creciente con respecto a la autoridad,³ y una mayor sensibilidad respecto de las contradicciones de la sociedad, como la yuxtaposición de pobreza y abundancia, de penuria y consumismo. Hubo marchas, encierros, sentadas, conferencias de prensa, motines callejeros.

Movimiento en pro de los derechos civiles, Movimiento antibelicista, Movimiento en favor de la libre expresión, Movimiento ecológico. Panteras grises, vigilias antinucleares de oración, protestas de los contribuyentes, manifestaciones en favor y en contra del aborto. Todos los grupos calcaban sus estrategias sobre las de sus predecesores, incluidas toda suerte de tácticas para llenar los periódicos de la mañana.

Entre tanto, el creciente interés por los psicodélicos venía a ensamblarse con la cobertura informativa acerca de los nuevos descubrimientos sobre los estados alterados de conciencia, provenientes de la investigación sobre la meditación y el biofeedback training.⁴ Los descubrimientos relativos al cuerpo-mente que subrayaban una conexión extraordinaria entre estado mental y estado de salud, servían de contrafuerte al interés por el potencial humano. Otra serie de fenómenos importados, como la acupuntura, venían a cuestionar aún más los modelos occidentales sobre el funcionamiento de las cosas.

Un observador describía los tumultuosos sucesos de los años sesenta como el Gran Rechazo, cuando millones de personas parecían estar diciendo «no» a concesiones y convenciones que durante generaciones nadie había discutido. Era como si estuvieran poniendo por obra la profecía de Edward Carpenter de que probablemente llegaría un tiempo en que grandes cantidades de gente se alzarían en contra del conformismo irreflexivo, de la burocracia, de la guerra, del trabajo deshumanizador, de las enfermedades innecesarias. Con el descubrimiento de aquellas regiones de la mente en donde se trasciende «el pequeño yo local», los seres humanos crearían un programa de renovación de la sociedad.

Para el historiador William McLoughlin, los años sesenta marcaron el comienzo del cuarto «gran despertar» de Estados Unidos, cuyo trastrocamiento y revitalización cultural debe extenderse hasta los años noventa.⁵ Estos despertares periódicos, que suceden más o menos en cada generación, «no son períodos de neurosis sino de revitalización social. Son terapéuticos y catárticos no patológicos».

Son resultado de una crisis de sentido: los cauces que ofrece la cultura ya no se ajustan a las creencias y al comportamiento de la gente. Aunque el despertar se manifiesta primeramente en malestares individuales, acaba por producir un cambio en la visión global de toda la cultura.

«Los despertares comienzan en períodos de distorsión cultural y graves tensiones personales, en que perdemos la fe en la legitimidad de las propias normas, en la viabilidad de las propias instituciones, y en la autoridad de los propios líderes. »

La historia norteamericana, según McLoughlin, se comprende mejor como un movimiento milenarista, impulsado por una visión espiritual cambiante. Aunque siempre en trance de readaptación, a fin de acoger nuevos acontecimientos y experiencias, hay una constante:

«La creencia fundamental de que la libertad y la responsabilidad siempre perfeccionarán, no sólo a los individuos, sino también al mundo».

Este sentimiento de tener un objetivo común sagrado, y que algunas veces condujo a la agresión en el pasado, se ha transformado en este cuarto despertar en un sentimiento de la unidad mística de todo el género humano y del poder vital inherente a la armonía entre los seres humanos y la naturaleza.

McLoughlin llama la atención sobre el modelo de cambio social formulado por el antropólogo Anthony C. W. Wallace en un ensayo aparecido en 1956. Según Wallace, la gente perteneciente a una cultura determinada descubre periódicamente que no puede seguir transitando por sus «trazados» específicos, que no les sirven las pautas y senderos que hasta entonces habían guiado a sus predecesores. Las «viejas señales» y creencias consuetudinarias no se ajustan a la experiencia actual. Como las soluciones caen fuera de los márgenes aceptados de pensamiento, todo deja de funcionar.

Unas pocas personas al principio, y gran cantidad de ellas después, dejan de comportarse en la forma aceptada y comienzan a generar un clima de intranquilidad política. A medida que crece la controversia, los tradicionalistas o «nativistas», esto es, quienes más han apostado por la vieja cultura o tienen creencias más rígidas; tratan de reconducir a la gente hacia las «viejas señales». Confundiendo los síntomas con las causas, se dedican a sancionar y castigar los nuevos comportamientos.

Finalmente, sin embargo, en la descripción de McLoughlin,

«las presiones acumuladas favorables al cambio producen tensiones personales y sociales tan agudas, que la cultura entera se ve obligada a romper su costra de costumbres, a derruir los bloques de su antiguo trazado, y a crear nuevas avenidas socialmente estructuradas».

El consenso se convierte entonces en la «nueva señal»; ésta es encarnada al principio por los miembros más flexibles de la sociedad, deseosos de experimentar nuevos trazados y estilos de vida. En respuesta a la nueva visión, la interpretación legal, la estructura familiar, los papeles sexuales y los programas escolares comienzan a cambiar, arrastrando finalmente consigo de modo gradual a los mismos tradicionalistas.

La presente transformación cultural asusta por igual a conservadores y radicales con sus nuevas premisas radicales. Mientras que históricamente, en períodos de turbulencia social, los conservadores siempre han abogado por un retorno a la ley civil y al orden, ahora los «nativistas» de ambos extremos del espectro político abogan por un retorno a las leyes y al orden del universo.

La etiqueta a la moda que se aplica a la disidencia psicológica, equiparable a la acusación general de antinorteamericanismo en los años cincuenta, es la de narcisismo. Las críticas meten en un mismo saco a quienes buscan respuestas en su interior y a hedonistas y cultistas, de un modo semejante a como los seguidores de McCarthy equiparaban a los disidentes políticos con criminales, drogadictos y homosexuales.

Siempre hay alguien que trata de devolvernos a alguna antigua fidelidad: vuelta a Dios, a la antigua religión simplista de otros tiempos. «Vuelta a lo básico», a una educación simplista. Vuelta al patriotismo simplista. Y ahora se nos quiere devolver a una «racionalidad» simplista, que está en contradicción con la experiencia personal y con la vanguardia de la ciencia.
 

Las comunicaciones, sistema nervioso
En un período de inquietud, las cuestiones y alternativas planteadas por una minoría, los desafíos a la autoridad y a los valores establecidos, pueden extenderse rápidamente a toda la cultura. Las comunicaciones de una sociedad, al servir a la vez de amplificadores del malestar y de las nuevas opciones, actúan en forma muy semejante a un sistema nervioso colectivo. En este sentido, la tecnología que en un tiempo parecía traicionarnos al arrastrarnos a un futuro deshumanizado, se convierte en un medio poderoso de interconexión humana.

«En el momento actual, decía Gertrude Stein en 1945, Estados Unidos es el país más viejo del mundo, porque fue el primer país en asomarse al siglo veinte. »

Los Estados Unidos, con su sofisticada tecnología de comunicaciones y su historial como experta en difundir noticias y promover imágenes nuevas, ofrecían en efecto el escenario lógico para los estadios iniciales de la revolución que Revel había predicho.

Así como la transformación se construye sobre la base de la más amplia conciencia e interconexión en el cerebro de cada individuo, así también la imaginación social se ha visto exquisita, aunque dolorosamente, vivificada por una red nerviosa de sensibilidad electrónica. Nuestra conciencia se aúna en torno al gran drama humano: escándalos políticos, guerra y pacificación, disturbios, accidentes, dolor, humor. Y así como la física moderna y las filosofías orientales están introduciendo en Occidente una visión del mundo más integral, así también el flujo del sistema nervioso que componen los medios de comunicación está creando conexiones en nuestro cerebro social. «Los circuitos electrónicos están orientalizando a Occidente», decía Marshall McLuhan no hace mucho. Lo fijo, lo distinto, lo separado, el legado de Occidente, está siendo reemplazado por lo fluido, lo unificado, lo fusionado.

Esas vías nerviosas transmiten en vivos colores nuestros sobresaltos y dolores, nuestros momentos altos y bajos, nuestros aterrizajes en la luna y nuestros crímenes, nuestras frustraciones, tragedias y futilidades colectivas, el hundimiento de nuestras instituciones. Amplifican el dolor que sufren partes alienadas de nuestro cuerpo social. Ayudan a romper el propio círculo cultural, por encima de fronteras y husos horarios, haciéndonos vislumbrar cualidades humanas universales que muestran a las claras la propia estrechez de miras y la mutua interdependencia. Nos proporcionan modelos de trascendencia: virtuosos de este o aquel instrumento, atletas, supervivientes valerosos en incendios o inundaciones, heroísmo cotidiano.

Nuestro sistema nervioso colectivo refleja como un espejo la propia decadencia. Estimula a nuestro cerebro derecho con música, dramas arquetípicos y sensaciones visuales sorprendentes. Como si llevara un diario de los propios sueños, toma nota de nuestras fantasías y pesadillas para ponernos delante lo que más tememos, lo que más deseamos. Si se lo permitimos, la tecnología puede sacarnos de nuestro secular sonambulismo. Max Lerner comparaba a la sociedad con un gran organismo dotado de sistema nervioso propio.

«En las últimas décadas hemos asistido a una sobrecarga nerviosa de nuestra sociedad, a una tensión semejante a la que siente un individuo cuando se encuentra al borde de la fatiga o de la depresión nerviosa. »

Y sin embargo, decía, la tecnología podría ahora aprovecharse para hacernos progresar en la exploración de los estados de conciencia.

«Los nuevos movimientos de conciencia, la nueva búsqueda de sí mismo, pueden ser un factor de cohesión más que de desintegración. »

No solamente la vasta red formada por la televisión comercial, la radio y los periódicos proporcionan las conexiones de ese sistema nervioso en expansión, sino también ese «otro saber» que componen las innovaciones de la televisión pública, pequeñas emisoras de radio, pequeñas editoriales, cooperativas de revistas de pequeña tirada. Asistimos a una proliferación de boletines, semanarios, revistas, libros editados por sus propios autores. Los distintos barrios cuentan con establecimientos y equipos de imprenta rápida, las bibliotecas y supermercados ofrecen facilidades para hacer fotocopias.

El ciudadano medio tiene acceso a cassettes y videocasetes, a relojes electrónicos, a computadoras domésticas, al uso en régimen cooperativo de líneas telefónicas nacionales de larga distancia, a equipos baratos de composición electrónica. Todo el mundo puede hoy día convertirse en Gutenberg. Nos comunicamos incluso por medio de pegatinas y camisetas estampadas.

Además, nuestra inclinación nacional al autocuestionamiento ha evolucionado cada vez más hacia la búsqueda interior, y esto no sólo por medio de manuales de psicología popular o de autoayuda, siempre al alcance de la mano, sino acudiendo incluso a las fuentes originales, a la literatura de transformación. Los libros de Teilhard, cuya publicación estuvo prohibida en vida de su autor, se venden ahora por millones.

Abraham Maslow, Carl Jung, Aldous Huxley, Hermann Hesse, Carl Rogers, Krishnamurti, Theodore Roszak y Carlos Castañeda se venden, apenas sacados del horno, en las estanterías de libros de bolsillo en los grandes almacenes. Y hay publicaciones de todas clases sobre la «nueva era»: programas de radio, boletines, listas de organizaciones y recursos, páginas amarillas, manuales y revistas nuevas que tratan de la conciencia, los mitos, la transformación, el futuro. Se imprimen miles de libros sobre espiritualidad en ediciones de bolsillo.

La «declaración de intenciones» de algunas de las publicaciones relativas a la transformación expresan claramente su línea de compromiso. El East/West Journal, que se mueve en el área de Boston, afirma pretender

«explorar el equilibrio dinámico que unifica valores aparentemente opuestos: lo oriental y lo occidental, lo antiguo y lo moderno... Creemos en la libertad de las personas para trazar el curso de sus vidas como una aventura sin límites... Les invitamos a unirse a nosotros en este viaje de exploración, que parte de todos lados y tiene como meta lo ilimitado.»

La Fundación New Dimensions de San Francisco que patrocina un programa sindical de radio dedicado fundamentalmente a visitar a los principales portavoces del tema de la transformación, ha creado una «audio-revista» basándose en cintas cassette seleccionadas entre los miles de horas de entrevistas grabadas desde 1973.

New Dimensions se propone,

«comunicar la visión y las habilidades infinitas del potencial humano... , usar los medios de comunicación para la presentación de nuevas ideas, oportunidades, opciones y soluciones..., fomentar una mayor comunicación en torno a la naturaleza del cambio personal y social».

Si hemos de soñar con un sueño norteamericano más amplio, tenemos que ir más allá de nuestra propia experiencia, de un modo muy semejante a como los autores de la Constitución se sumergieron en las ideas políticas y filosóficas de otras diversas culturas, y a como los transcendentalistas esbozaron su visión de la libertad interna sintetizando intuiciones presentes en la literatura y en la filosofía universal. Por encima de todo, necesitamos desprendernos de toda actitud cínica y dualista, por inapropiada. La confianza en la posibilidad de cambio y el sentimiento de la interconexión existente entre todos los aspectos de la vida son esenciales para la transformación social.

Las civilizaciones declinan, decía Toynbee, no tanto por causa de invasiones u otras fuerzas exteriores, sino a causa del endurecimiento interior de las ideas. La «minoría creativa de élite», en otro tiempo vivificadora de la civilización, ha sido gradualmente sustituida por otra minoría, aún dominante, pero que ha dejado de ser creativa.

La creatividad requiere constante transformación, experimentación, flexibilidad. El cinismo, como estado crónico de desconfianza, es la antítesis de la apertura necesaria para formar una sociedad creativa. Para el cínico, los experimentos son inútiles..., todas las conclusiones se conocen de antemano. Los cínicos anticipan las respuestas, sin siquiera haber calado lo suficientemente hondo como para conocer las preguntas. Cuando se sienten desafiados por verdades misteriosas, se dedican a ordenar los «hechos». Así como, para ajustarnos a la realidad, necesitamos desprendernos de las viejas ilusiones y filosofías y de la vieja ciencia, así también todo país, para poderse transformar, todo país que quiera renovarse, necesita poner en cuestión una y otra vez sus propias tradiciones.

Por encima del mar de fondo de las crisis, por encima de las guerras y los movimientos sociales, las depresiones, los escándalos y las decepciones, los Estados Unidos se han mantenido abiertos al cambio de forma permanente. En una entrevista por televisión mantenida en 1978, Revel, valorando el potencial actual de transformación de Estados Unidos, contestó que

«los Estados Unidos son todavía el país más revolucionario del mundo, el laboratorio de la sociedad. Todos los experimentos, sociales, científicos, raciales, intergeneracionales, están teniendo lugar en los Estados Unidos».

La antigua esperanza del Viejo Mundo es un mundo nuevo, un lugar donde poderse rehacer, donde empezar de nuevo una nueva vida, libre del peso de identidades pasadas y de limitaciones irritantes. El historiador C. Vann Woodward decía:

«La serie de libros europeos relativos a Estados Unidos es enorme y sigue creciendo. Muchos de ellos son especulativos, están mal informados, son apasionados o mitificantes. Se refieren a unos Estados Unidos en los que se espera, en los que se sueña, a los que se desprecia, o a los que instintivamente se teme».

Con los que se sueña... y a los que se teme. La mera posibilidad de rehacer nuestro destino en alguna parte es, de alguna forma, amenazadora, lo mismo que la noticia de que existen métodos de exploración interior.

«Os digo que el mar está dentro», decía el poeta Peter Levy, «... que el nuevo espíritu es más azul que la historia o cualquier conocimiento. Europa está diciendo buenas noches en nuestra vida. »
 

California, laboratorio de transformación
Nos protegemos frente al cambio, e incluso frente a la esperanza del cambio, con una especie de cinismo supersticioso. Y sin embargo todo cambio necesita alimentarse de esperanza.

Cuando los hermanos Wright estaban intentando hacer volar el Kitty Hawk, un periodista diligente se dedicó a entrevistar a los habitantes de su pueblo natal Dayton, en Ohio. Un viejo dijo que si Dios hubiese querido que el hombre volase, le habría dado alas, «y más aún, si alguna vez alguien llega a volar, ¡desde luego no será de Dayton!».

Setenta años más tarde conseguía despegar el Gossamer Condor, primera máquina autopropulsada por el hombre. Había sido construido y había conseguido volar en California, pero ningún californiano se sintió sorprendido. «Si alguna vez alguien llega a volar, será un californiano.»

California, nombre originario de una isla mítica, ha sido realmente la isla del mito en los Estados Unidos, un santuario protector del sueño amenazado. «Brillante y dorado espectáculo de California», lo llamaba Walt Whitman:

"Veo que ha de realizarse en ti con certeza la antigua promesa milenaria que se ha ido postergando hasta ahora... La nueva sociedad, por fin... abriendo el paso a la humanidad en toda su anchura, la verdadera América."

Si los Estados Unidos son libres, California lo es más. Si los Estados Unidos están abiertos a la innovación, la innovación es el segundo nombre de California. No es tanto que California sea diferente del resto del país, sino que lo es más, observaba un escritor ya en 1883. California es un anticipo tanto de los cambios de paradigma como de los gustos y modas del país.

En 1963 el crítico social Remi Nadeau predijo que California sería pronto no ya la vanguardia, sino el manantial de la cultura norteamericana. Si los californianos están creando una sociedad nueva, «su repercusión en el resto del país puede ser algo más que incidental». California le parecía una especie de «taller de forja» del carácter nacional.

«Al haber dejado atrás las inhibiciones sociales de sus lugares de origen, los californianos son prototípicamente norteamericanos en proceso de fabricación. Lo que los norteamericanos comienzan a ser, los californianos ya lo son.»

California, decía Nadeau, es un espejo milagrosamente fiel, a veces terrorífico, en el que pueden estudiarse reflejados todos los males y todos los bienes del país.

«California no encierra solamente un gran peligro, sino también una gran esperanza... En ninguna otra parte los conflictos entre libertad individual y responsabilidad social alcanzan tal grado de agudeza, ni encuentran un terreno más abierto para su enfrentamiento.»

La esencia de la experiencia democrática se prueba en el laboratorio de California. Custodia del mito nacional, California, también suministradora de mitos electrónicos y de celuloide, lo transmite a todos cuantos buscan un motivo de esperanza. Si puede funcionar en California, tal vez sea posible adaptarlo y hacerlo funcionar en otras partes. La idea de Estados Unidos como país de la oportunidad es aún más visible en California, dice James Houston en su libro Continental Drift.

«California es todavía el país donde todo es posible, donde la gente trae sueños que no se le permiten en ninguna otra parte. De modo que el resto del país se dedica a observar lo que pasa aquí, pues es como una profecía.»

Un comentarista político se refería a California, caracterizándola como «un microcosmos de Estados Unidos a alta presión, un terreno fértil para todo aquel que quiera comprobar su capacidad de sobresalir a nivel nacional en cualquier campo, especialmente en política». James Wilson, en Challenge of California (El desafío de California), señalaba que la falta de partidos organizados facilita a nuevos grupos adquirir importancia en California.

«Estas fuerzas intentan, no tanto arrebatar el poder a quienes lo detentan, cuanto crearlo donde antes no existía».

David Broder, comentarista político nacional, decía en 1978 que el gobierno de California es

«más provocativo en sus principios programáticos y muestra más talento en los máximos niveles administrativos que cualquier otro gobierno norteamericano actual, incluido el gobierno de Washington. La competencia en cuanto a fama y realizaciones entre Sacramento y Washington va a continuar en los próximos años... California es lo suficientemente grande como para proporcionar un metro patrón con el que medir lo realizado por Washington».

En 1949, Carey McWilliams decía en California: The great Exception que la diferencia principal entre California y el resto del país era que,

«California más que crecer o evolucionar ha sido propulsada como un cohete. Un día se encendieron todas las luces a la vez, y nunca hasta hoy han vuelto a oscurecerse».

La riqueza de California ha sido ciertamente un factor importante del desplazamiento del influjo y del poder hacia la costa Oeste. California es rica, es el séptimo «país» más rico del mundo y supone el 12 por ciento del producto nacional bruto de los Estados Unidos. El condado de Los Ángeles cuenta por sí solo con una población superior a la de cuarenta y uno de los restantes estados. Cualquier fenómeno que exista «solamente en California» puede, no obstante, ser muy considerable.

Los californianos tuvieron la oportunidad de desilusionarse antes que los demás del espejismo de un supuesto cielo consumista. Michael Davy, director adjunto del The Observer de Londres, y antiguo corresponsal de ese mismo periódico en Washington, decía en 1972:

"Los californianos tienen tiempo, dinero y seguridad en el futuro en proporciones suficientes como para no quedarles otra alternativa que la de sentirse enfrentados a sus propias ansiedades. Hasta ahora, en cualquier sociedad, sólo una pequeñísima élite podía preguntarse a sí misma: ¿Qué soy yo? Los demás, o tenían ya suficiente que hacer con mantenerse vivos, o estaban dispuestos a aceptar el sistema de creencias que la élite les tendía. En California, no solamente no hay ningún sistema general de creencias, sino que millones de personas tienen la oportunidad de preocuparse de ese temible vacío, lo que forma parte, además, de la educación de muchos de ellos."

En un artículo titulado «Anticipating America», publicado en el Saturday Review a fines de 1978, Roger Williams decía que hay otra California distinta de la que da nombre al lugar que Estados Unidos entero ha llegado a imitar, a ridiculizar y a envidiar.

«Podríamos llamar California al futuro, a la frontera; frontera, no en el viejo sentido occidental, sino en el nuevo sentido nacional de innovación y de apertura.»

El constante crecimiento de California refuerza su apertura, decía, pues el estado se ve obligado a enfrentarse con problemas cada vez más difíciles.

«Lo que hace de California el estado más agresivo del país en su forma de atacar los principales problemas sociales, es el sentirse un paraíso a pique de perderse irremediablemente, unido al sentimiento ampliamente difundido de formar una comunidad.»

Williams subrayaba el interés y el compromiso generalizados de los californianos en los asuntos públicos, en todo tipo de comisiones e instituciones. Según señalaba, California había sido pionera en temas básicos legislativos como protección del medio ambiente, conservación costera y protección nuclear. Boorstin describía en cierta ocasión a los Estados Unidos como una nación de naciones, internacional en base a la pluralidad de concepciones de los inmigrantes que la han ido configurando. De modo semejante, California está enriquecida por una diversidad de culturas, expuesta al influjo asiático y europeo, punto de unión del este y el oeste, horizonte de inmigración para el este, el sur y el medio-oeste norteamericanos. Más de la mitad de sus habitantes han nacido fuera de su suelo.

California es también una síntesis de lo que C. P. Snow ha llamado las dos culturas: el arte y la ciencia. El físico Werner Heisenberg atribuía la vitalidad y la «cercanía humana» de la histórica ciudad de Munich a su propia mezcla histórica artística y científica. California supone esa misma mezcla en los Estados Unidos. Alrededor de un ochenta por ciento de la ciencia pura que se hace en todo el país, se realiza en California; entre sus residentes se encuentran más premios Nobel que en cualquier otro estado, y la mayoría de los miembros de la National Academy of Sciences son californianos. Entre las iniciativas más importantes de California, figuran las artes, los negocios y la experimentación de vanguardia. Un alto funcionario público consideraba que cerca de medio millón de personas del gran Los Ángeles «luchan por ganarse la vida practicando algún tipo de arte».

Las diversiones del país provienen en buena parte de California. Actores, escritores, músicos, pintores, arquitectos y diseñadores forman una industria de primera magnitud. Para bien o para mal, son en gran medida los creadores de la cultura nacional. Para el historiador William Irwin Thompson, California, más que un estado de la Unión, es un estado mental, «una Imaginación que hace tiempo se separó de nuestra realidad».

Como líder mundial de la transición de la sociedad industrial a la postindustrial, del maquinismo del hardware, a la lógica del software, del acero al plástico, del materialismo al misticismo, «California fue la primera en descubrir que es la fantasía quien guía a la realidad, y no al contrario». Tenemos el poder de convertir nuestras visiones en realidad.

El sueño del sol y de libertad económica de California, lo mismo que el sueño expansionista norteamericano ha tenido desde siempre un segundo cuerpo: la visión trascendental de una luz y una libertad de una especie diferente. «Los transcendentalistas californianos» es el término aplicado por el crítico Benjamin Mott a escritores como Robinson Jeffers, John Muir y Gary Snyder.

«No es sólo eso: como Frost y Emerson, los transcendentalistas californianos exigen de nosotros una cierta altura. Es así. A veces parece que sean los únicos escritores que queden en este país con una idea clara de lo que significa la elevación... Su auténtica región está en todas partes. Desde el punto de vista literario, son indispensables.»

Si hay algo común entre los californianos, sugería Michael Davy en 1972, es «la búsqueda de una nueva religión»; concepción que podría estar surgiendo de «esa mezcolanza compuesta de pensamiento estilo Esalen, lenguaje revolucionario y misticismo a lo Huxley». Provengan de donde provengan, todos estos movimientos podrían muy bien llegar a repercutir en todo el país.

«Siempre hay un cierto orientalismo en el más infatigable de los pioneros, decía una vez Thoreau y el lejano oeste no es sino el lejano oriente.»

También Flaubert asociaba el lejano oeste con el lejano oriente:

«Yo no dejaba de soñar con viajar por Asia, con llegar hasta la China, no dejaba de soñar con imposibles, con las Indias o con California».

Cuando Thoreau y Flaubert escribían esas palabras, en el siglo diecinueve, la costa oeste ya estaba salpicada de centros y grupos de estudio buceando en las enseñanzas hindúes y en el budismo. Hoy en día el influjo del pensamiento oriental es perceptible en toda California.

California «es una especie diferente de conciencia y de cultura», ha dicho el historiador Page Smith, posiblemente a causa del amplio espacio geográfico que tenían que atravesar los inmigrantes en el siglo pasado.

«La gente tenía que cruzar auténticas barreras desde Nebraska y Kansas hasta la costa del Pacífico, unas mil quinientas millas, y durante un tiempo hubo un cierto grado de aislamiento.»

Hubo también la influencia del largo período español, y hay que contar además la proximidad de México, el clima suave, la fresca sensación de comienzo común a todas las poblaciones inmigrantes y la ausencia de tradición.

Era lógico que la Conspiración de Acuario se hiciese más evidente en un entorno pluralista favorable a la experimentación y al cambio, con gentes que, por su relativa abundancia, han tenido ocasión de desilusionarse del sueño materialista en su forma más hedonista, en un pueblo con pocas tradiciones que derrocar, tolerante con el disentimiento, en una atmósfera de experimentación e innovación, y con una larga historia de interés por la filosofía oriental y los estados alterados de conciencia.
 

California y la Conspiración de Acuario
En 1962 la revista Look envió un equipo con el antiguo editor George Leonard a la cabeza para preparar un número especial sobre California. Las informaciones aparecidas en Look ponen al descubierto las tempranas raíces de la Conspiración de Acuario en California. Recogían una cita de un dirigente no profesional de San Francisco:

«En California se están echando abajo los viejos compartimentos sociales, y estamos creando una nueva aristocracia: la de quienes se preocupan por las cosas. La única condición para pertenecer a ella es poder interesarse».

La revista informaba que en California parecía estar creciendo «un nuevo tipo de sociedad, e incluso tal vez un nuevo tipo de persona capaz de entenderse bien con ella». Uno de los fenómenos mencionados en el artículo era la aparente profundidad de las relaciones entre amigos, lo que se atribuía al hecho de tener pocos parientes en las cercanías.

El artículo de Look apuntaba a Aldous Huxley como una de las personas residentes en California partidarios de convocar una nueva asamblea nacional para cambiar la Constitución.

«Muchos californianos están celebrando de algún modo asambleas constituyentes, decía la revista, en centros como el de Santa Bárbara (Centro para el Estudio de las Instituciones Democráticas), el Centro para el Estudio Avanzado de las Ciencias del Comportamiento de Palo Alto, y el Instituto de Investigación de Stanford; en los consejos directivos de grandes corporaciones y equipos de planificación; a nivel oficial estatal y municipal, y a veces incluso en los cuartos de estar de urbanizaciones habitadas por gentes venidas no hace mucho tiempo de Iowa, Maine o Georgia.»

Los californianos están convencidos de que todo aquel que quiere intentarlo puede ayudar a modelar el futuro, seguía la revista, que citaba a Alan Watts:

«Los moldes tradicionales de relación, basados en la cercanía local, están fuera de lugar. Los viejos modos de pensar están siendo demolidos. Lo que no se puede apreciar desde el este, es que se están creando otros nuevos patrones».

Por los años cincuenta y sesenta, Aldous Huxley, que vivía entonces en Los Angeles, figuraba entre quienes animaron a Michael Murphy y a Richard Price a tomar la decisión de abrir Esalen en 1961, centro residencial en el área de Big Sur en California, y entre quienes ayudaron a alumbrar en buena parte lo que luego se conoció como movimiento del potencial humano. Entre quienes dirigieron seminarios en Esalen en los tres primeros años figuraban Gerald Heard, Alan Watts, Arnold Toynbee, Linus Pauling, Norman O. Brown, Carl Rogers, Paul Tillich, Rollo May y un joven estudiante recién graduado llamado Carlos Castañeda.

Ejemplo típico de la profunda tranquilidad de aquellos días, la niebla caída una tarde de 1962 sobre la traicionera autopista de la costa que atravesaba Big Sur, obligaba a Abraham Maslow, que había partido de vacaciones, a buscar refugio en la casa más cercana. Maslow se metió por un camino lateral sin señalizar, entre una maraña de arbustos, en busca de alojamiento para pasar la noche. Llegaba justamente a tiempo a Esalen, donde un grupo de estudio se disponía a desembalar una caja que contenía veinte copias de su último libro.

La vinculación de Maslow con Esalen supuso un importante enlace entre redes de una y otra costa. Y en 1965 George Leonard y Michael Murphy unían sus fuerzas. El relato de Leonard del primer encuentro de ambos y su colaboración subsiguiente delata el entusiasmo intelectual y el cariz visionario de los primeros días del movimiento. Y revela también la génesis de muchos malentendidos sobre su significado.

En 1964 y 1965 Leonard estuvo viajando por todo el país, trabajando en lo que pensaba iba a ser el tema más importante de su carrera. Pensaba reflejarlo en dos o tres números consecutivos de Look, y pensaba titularlo «El Potencial Humano»⁶ :

" Mucha gente me había mencionado a un joven bastante misterioso llamado Michael Murphy, que dirigía un instituto aparentemente inclasificable en la costa salvaje de Big Sur, en el centro de California. Me habían dicho que Murphy, como el protagonista de “El filo de la navaja”, de Maugham, había ido a la India en busca de la iluminación, y que había vivido dieciocho meses en el Ashram de Aurobindo en Pondichery.

 

El Instituto era, al parecer, una especie de foro de nuevas ideas, especialmente aquellas que combinan la sabiduría de Oriente y Occidente. Oí decir que el primer libro publicado por Esalen había aparecido con el título de un ciclo de conferencias dado por Aldous Huxley en 1961: Potencialidades Humanas."

Leonard recordaba así su primer encuentro:

"La cena fue mágica. Murphy tenía un conocimiento enciclopédico de la filosofía oriental, y hablaba de ella como si fuese una historia deliciosa de suspenso y aventuras. Tenía un acusado sentido histórico y una visión convincente del futuro. Pero Murphy no era de esa clase de buscadores de gurú que se pueden reconocer a veces en la vaga mirada de sus ojos... Su sadhana⁷ tenía un sabor decididamente norteamericano. Podía vérsele con frecuencia llevando un traje abrigado, pero nunca una airosa túnica blanca...

Después de cenar fuimos en coche hasta mi casa y seguimos hablando durante horas. La confluencia de mentes y de ideas era extraordinaria: cada uno aportaba, de sus conocimientos acumulados, justamente lo necesario para encajar con lo que el otro decía. Mientras Murphy había estudiado filosofía oriental y psicología humanística, yo me había dedicado a estudiar los movimientos sociales y políticos en los Estados Unidos."

Su encuentro tuvo lugar en un momento especialmente vivido de la historia de la nación, recuerda Leonard: Lyndon Johnson estaba intentando sacar adelante un idealista proyecto de ley sobre los derechos civiles, así como su «guerra contra la pobreza». El país vivía una sensación de cambio de conciencia a medida que proliferaban los movimientos sociales: liberación sexual, Movimiento en favor de la Libre Expresión, interés por los derechos de los chicanos y los indios norteamericanos, y sobre todo el movimiento de los derechos civiles encabezado por Martin Luther King.

"En el espíritu de aquella época, resultaba natural pensar en términos de «movimientos». Así como el movimiento de los derechos civiles iba a derribar las barreras entre las razas, y con ello también otros tipos de barreras, el movimiento del potencial humano ayudaría a derribar las barreras entre la mente y el cuerpo, entre la sabiduría oriental y la actividad occidental, entre el individuo y la sociedad, y de esa forma también entre la limitación y la potencialidad del propio ser."

Pronto Leonard, Murphy y otros estaban no sólo organizando cursos en régimen de estancia en Esalen, sino buscando la manera de aplicar a la sociedad, en su más amplia acepción, las intuiciones del nuevo movimiento del potencial humano.

Percibían su importancia para la educación, para la política, para el cuidado de la salud, para las relaciones interraciales, y para la planificación urbana. Personalidades notables de muy distinta mentalidad como B. F. Skinner y S.I. Hayakawa dirigieron seminarios en Esalen a finales de 1965, junto a Watts, Carl Rogers, J. B. Rhine y otros.

Leonard decía:

"Fue una época de gran actividad. Will Schutz y Fritz Perls se vinieron a vivir a Esalen. Proliferaron nuevos métodos. La residencia de Esalen se convirtió en un carnaval de innovaciones... En 1967 el instituto abrió una sucursal en San Francisco para ocuparse de problemas urbanos. Uní mis fuerzas con las del destacado psiquiatra negro Price Cobbs y organizamos maratones de confrontación interracial. Y lo mejor de todo, !oh días dichosos y dorados! es que todo esto sucedía sin que apenas nadie se preocupase de observarnos.

Luego llegaron los medios de comunicación, los reportajes por radio y televisión, los artículos de revistas, los libros y hubimos de enfrentarnos con las contradicciones, las paradojas y los dolores de corazón que inevitablemente acompañan a cualquier desafío serio a la homeostasis cultural".

La sección educativa del Times incluyó a fines de 1967 un artículo de Leonard sobre Esalen, considerado por él bastante objetivo, y la United Press International informó de la mudanza de Esalen a San Francisco.

"Pero lo que vino a provocar la avalancha fue un notable artículo aparecido en el número del New York Times Sunday Magazine del día 31 de diciembre de 1967.

Yo sabía para entonces que buena parte del mundo de la información recurría a un método muy simple de comprobación y certificación de la realidad: No podía afirmarse que fuera real hasta que no hubiera aparecido en el New York Times. Y si ese algo aparecía en el Times con tintes favorables, podía apostarse que no sólo era real sino que era merecedor de ulterior información.

De modo que ahí estaba «El gozo como precio» de Leo Litwak, artículo en el que su autor hablaba de su propia experiencia personal en un grupo de encuentro de cinco días de duración dirigido por Will Schutz, y especulaba sobre las ideas de Esalen. El artículo cumplía con el tono de escepticismo inicial e ironía final requeridos, pero en general resultaba positivo... A los pocos días de su publicación, todos los editores de Nueva York eran bombardeados con peticiones de hacer una historia, una muestra o un libro sobre ese extraño lugar de la costa de California y sobre el «movimiento» al que estaba sirviendo de base."

En Esalen, la publicidad no fue bienvenida. Su criterio en este aspecto había sido cooperar con los periodistas, pero evitar lo más posible toda cobertura informativa.

Aunque solamente un quince por ciento de los programas de Esalen eran grupos de encuentro, Litwak había escrito sobre un grupo de encuentro, lo que hizo que otros periodistas y el público en general identificaran para siempre a Esalen con ese tipo de grupos. Algunos periodistas, confusos ante la abundancia de ideas nuevas de Esalen, que sobrepasaban su capacidad de esquematización, optaban por el escepticismo. Otros, en cambio, se convirtieron en auténticos adeptos, decía Leonard, con lo que «indujeron a crear falsas expectativas que desembocaban al final en desencantos».

Los centros de potencial humano comenzaron a brotar por todo el país de forma inevitable. En diversas ocasiones Murphy y Price eran abordados por personas que querían afiliarse a Esalen y hacer uso así de este nombre en sus propios centros. Ellos rehusaban, pero les animaban activamente a hacerles la competencia.

La nueva sociedad en formación tenía pilares espirituales difíciles de identificar. Jacob Needleham, reflexionando en 1973 sobre sus primeros años en California, decía:

"Tal como era yo entonces, nunca podría haberme puesto a escribir este libro (The New Religions)... Incluso aparte de mis convicciones intelectuales, estaba toda la cuestión de California. Como toda persona trasplantada del este, me sentía constreñido a no tomar demasiado en serio nada de California. Desde luego no sentía ninguna necesidad de comprender a California.... Para mí era un lugar con una falta absoluta de experiencia de limitación...

Todavía no pretendo comprender a California, pero sí estoy seguro de que no se la puede juzgar con ligereza desde ningún punto de vista... Hay algo aquí que lucha por nacer.

Me gustaría poder afirmar con claridad qué es lo que sucede en California, qué hace que tanta gente en ella, y no sólo los jóvenes sean tan sensibles a la dimensión cósmica de la vida humana... Pero el hecho innegable es que a lo ancho y a lo largo de toda la costa Oeste no se aprecia esa especie de intelectualismo que se encuentra en las ciudades del este, intelectualismo enraizado en la concepción europea de la mente humana como algo autónomo, exterior a la naturaleza.

En cualquier caso, lo que los californianos han dejado atrás no es la realidad, sino Europa... Empecé a darme cuenta que mi idea de la inteligencia era una noción europea moderna: la mente, desvinculada de la emoción, desencarnada, aristocráticamente estructurada... Me di cuenta que había juzgado a California por su carencia del elemento europeo."

La Conspiración de Acuario, no hace falta decirlo, se nutre sobre todo de California.⁸ Sus «agentes» del área de Boston, Cambridge, de Nueva York y Washington, London, Denver, Minneapolis, Houston, Chicago, y de otros cientos de ciudades más pequeñas, se reagrupan de vez en cuando en California en busca de ánimo y apoyo.

La magna conferencia sobre la «conciencia», inventada en California a principios de los años setenta, fue un instrumento perfecto al servicio de esa interfecundación nacional. A comienzos de 1975, diversos grupos de California empezaron a organizar ciclos itinerantes de conferencias y seminarios por todo el país.⁹

A raíz de ello, en muchas ciudades quedaron establecidos fuertes vínculos locales, y personas de la misma localidad siguieron organizando programas por cuenta propia. Los presupuestos de la conferencia intentaban asegurar la continuidad de los lazos creados. Los pequeños «talleres» resultaron ser una estrategia aún más flexible para movilizar a la población por todo el país. En todas estas reuniones, los conspiradores solían intercambiarse nombres de amigos y contactos de diverso orden, con lo que las redes se ensanchaban y entrelazaban rápidamente. Las ponencias de la conferencia se distribuían por millares grabadas en cassette.

Curiosamente, no sin ironía, mientras que el este de los Estados Unidos tendía a considerar a la costa Oeste como a un pariente raro, la televisión belga enviaba a Los Ángeles un equipo para filmar un documental sobre la influencia de la contracultura de los años sesenta en los años setenta, sobre la base de que «lo que ocurre en California acaba ocurriendo finalmente en Europa».

Si California se ha anticipado una vez más a dar el paso siguiente, las perspectivas de un cambio nacional son realmente fuertes.
 

Desesperación y renovación
James Alan McPherson, un joven negro ganador del premio Pulitzer de literatura ficción, describía no hace mucho el avance de las libertades desde la Carta Magna hasta la Carta de las Naciones Unidas.

«En la elaboración gradual de los derechos humanos, decía, ha comenzado a delinearse algo mucho más complejo que el hecho de ser "blanco" o "negro".»

Se está haciendo posible una nueva ciudadanía, en la que «todo ciudadano de los Estados Unidos podría intentar encarnar los ideales de la nación, relacionarse al menos a nivel conversacional con toda su diversidad, y portar la corriente cultural de la nación dentro de sí mismo». Todo norteamericano sería una síntesis de lo alto y lo bajo, de blanco y de negro, de urbano y rural, de provincial y universal.

«Caso de poder vivir con todas estas contradicciones, sería sencillamente un verdadero norteamericano.»

Citaba también al filósofo español Miguel de Unamuno, quien había llamado la atención sobre la adopción en inglés de la palabra desesperado:

«Lo que engendra la heroica, la absurda y la loca esperanza es la desesperación y sólo la desesperación».

McPherson añadía:

"Creo que los Estados Unidos son lo suficientemente complejos como para inducir esa especie de desesperación capaz de engendrar una heroica esperanza. Creo que si alguien es capaz de experimentar su diversidad, conocer una muestra variada de sus gentes, reír con sus locuras, destilar sabiduría de sus tragedias, e intentar sintetizar todo esto dentro de sí mismo sin volverse loco, ese alguien se habrá ganado el derecho de llamarse «ciudadano de los Estados Unidos»... Porque habrá iniciado en sí mismo el movimiento necesario."

Ese paso de ser una persona sin esperanza a ser un desesperado «es la única dirección nueva que conozco», decía McPherson.

La sociedad norteamericana tiene al alcance de la mano todos los factores capaces de producir una transformación colectiva: una libertad relativa, una relativa tolerancia, suficiente abundancia para estar desencantado de ella, logros suficientes para saber que lo que se necesita es otra cosa. Temperamentalmente siempre hemos sido innovadores, audaces y confiados. De acuerdo con el mito nacional, la alternativa es posible si tenemos suficiente imaginación y voluntad.

Según el crítico social y literario Leslie Fiedler,

«ser norteamericano consiste precisamente en imaginar el destino, no en heredarlo. Siempre hemos habitado en el mito más que en la historia».

Imaginar el destino, trascender el pasado... . No tenemos mucho que perder por el hecho de remodelar nuestras instituciones familiares. Hemos empezado a conocernos en toda nuestra complejidad: nuestras raíces, la crisis colectiva de nuestro modo de vida medio, nuestra idea de la sexualidad, de la muerte y de la renovación, nuestras ansias paradójicas de libertad y de orden a la vez, lo costoso de nuestras adicciones. Sentimos los límites de nuestra vieja ciencia, los peligros de nuestras más altas jerarquías, y vemos el contexto de todo nuestro planeta.

Hemos comenzado a apreciar la conexión espiritual que nos une con otras culturas. Hemos despertado nuestra capacidad de aprender y de cambiar. Y tenemos ideas.

Con miedo o sin él, parece que hemos dejado atrás la puerta de entrada a la auténtica transformación; atrás quedan el choque cultural, la violencia, la fascinación y los excesos, el miedo a lo nuevo y a lo inexplorado. Hemos comenzado a imaginar una sociedad posible.

1. La familia Adams, de la que salieron dos presidentes norteamericanos, pertenecía a una secta druídica que había sido perseguida en Inglaterra. En el período revolucionario norteamericano, la francmasonería estaba más cercana a sus orígenes medievales, y era más bien una fraternidad mística, que no la logia social en que se convirtió después de ser ampliamente perseguida en el siglo diecinueve.

Entre los masones de las colonias figuraban George Washington, Benjamin Franklin y Paul Revere. Cincuenta de los cincuenta y seis firmantes de la Declaración de Independencia se supone que eran masones. El historiador Charles Ferguson describía al ejército de Washington como una «convención masónica», señalando que los revolucionarios se apoyaban en la fraternidad para la mayoría de las comunicaciones. Franklin obtuvo ayuda de Francia por medio de sus contactos masónicos en aquel país, y Washington mismo inició a Lafayette como masón.

Como se suponía que la fraternidad trascendía toda lealtad política o nacional, se dice que ciertos papeles perdidos por una logia británica fueron cuidadosamente devueltos por los soldados revolucionarios; y la aparente laxitud de algunos generales británicos fue atribuida a su esperanza en un acuerdo rápido e incruento, que pudiera evitar el enfrentamiento entre masones de uno y otro bando.

2. Tres cambios principales se han observado en el carácter norteamericano durante el mismo periodo: una tolerancia creciente frente a la diversidad, una erosión de la ética basada en la idea de frugalidad y trabajo duro, y una preocupación por la pérdida de control sobre el sistema político.

3. El uso cada vez más extendido de la marihuana supuso un golpe para la autoridad médica, legal y paterna. Cientos de miles de jóvenes procedentes de ambientes rurales o de pequeñas ciudades, que en tiempo de paz jamás se habrían tropezado probablemente con la marihuana, tuvieron ocasión de conocer la droga en Vietnam. Curiosamente, y por ironía, la introducción de otras drogas mayores como el LSD en los años sesenta se debe en buena medida a las investigaciones realizadas por la CIA (Central Intelligence Agency) sobre sustancias de posible utilización con fines militares.

Los experimentos llevados a cabo en más de ochenta campus universitarios, con nombres supuestos tras los que se ocultaba la CIA, vinieron a popularizar, sin pretenderlo, el consumo del LSD. Miles de estudiantes y graduados sirvieron de cobayas. Muy pronto ellos mismos habían aprendido a sintetizar su propio «ácido». Hacia 1973, según la Comisión Nacional sobre el Abuso de Drogas y de Marihuana, casi el 5 % de la población norteamericana adulta había probado al menos una vez el LSD o alguna otra droga fuerte semejante.

4. En el capítulo siguiente se hace una referencia más amplia a este sistema de aprendizaje. (N. del T.)

5. El despertar del puritanismo (1610-1640) fue anterior al establecimiento de la constitución monárquica inglesa. El primer gran despertar en América (1730-1760) condujo a la creación de la república norteamericana. El segundo (1800-1830), a la consolidación de la Unión y al surgimiento de la democracia participativa jacksoniana. El tercero (1890-1920), al rechazo de la explotación capitalista indiscriminada y al comienzo del Estado del bienestar. Este cuarto parece dirigido al rechazo de la explotación indiscriminada de la humanidad y de la naturaleza y a la conservación y optimización de los recursos naturales del mundo.

6. El artículo de Leonard, que tenía al final cerca de veinte mil palabras, no llegó a publicarse nunca. Look decidió que era «demasiado largo y teórico».

7 Sadhana: itinerario espiritual. (N. del T.)

8. Aunque casi la mitad de cuantos respondieron al cuestionario de la Conspiración de Acuario viven ahora en California, la mayoría nacieron en el este o en el medio oeste. El papel de California y sus inmigrantes como catalizadores de la transformación social se admitía claramente en la invitación a la conferencia sobre «El Renacimiento de California», celebrada en Sacramento en 1979 bajo los auspicios de la Asociación de Psicología Humanística. Los participantes debían atender al «significado, promesas y peligros inherentes a la experiencia de California» en orden a la evolución personal y planetaria.

9. Dos de las primeras conferencias semejantes, es interesante notarlo, fueron patrocinadas por la Lockheed Corporation. Tuvieron lugar en 1971 en la zona de San José, e intervinieron científicos y físicos.

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