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por David Ulansey
del
sitio Web Mysterium
traducción de
Adela Kaufmann
Versión
original en ingles
En
estudios realizados en el mitraísmo, John R.Hinnells,
ed. Roma: "L'Erma"
di Brettschneider, 1994
pp 257-64.
Uno de los
aspectos más desconcertantes de los misterios de Mitra,
consiste en el hecho de que la iconografía Mitraica siempre retrata Mitra y
el dios del sol como seres separados, mientras que - en marcado
contradicción con esta distinción iconográfica absolutamente
coherente entre Mitra y el sol - en las inscripciones
de Mitra, Mitra es a menudo identificado con el sol al ser llamado "sol
invictus", el "sol invicto".
Por tanto,
parece que los mitraistas alguna manera creían en la existencia de
dos soles: uno representado por la figura del dios del sol, y el
otro por el propio Mitra como el "sol invicto".
Por tanto, es de
gran interés observar que los mitraistas no fueron los únicos que
creían en la existencia de dos soles, ya que encontramos en los
círculos platónicos el concepto de la existencia de dos soles,
uno de ellos el sol astronómico normal y el otro siendo uno llamado sol
"hipercósmico" situado más allá de la esfera de las estrellas
fijas.
En mi libro Los
Orígenes de los Misterios Mitraicos he argumentado que el dios Mitra se
originó como la personificación de la fuerza responsable del
fenómeno cósmico recién descubierto de
la precesión de los
equinoccios.
Dado que desde
la perspectiva geocéntrica la precesión parece ser un movimiento de
toda la esfera cósmica, la fuerza responsable para ello lo más
probable habría sido entendida como siendo "hipercósmica" más
allá o fuera del cosmos.
Será mi
argumento aquí que Mitra, como resultado de su que es
imaginado como una entidad hipercósmica, se identificó con
el platónico "sol hipercósmico", abriendo así el camino para la
desconcertante existencia de los dos "soles" en la ideología
Mitraica.
La fuente más importante para nuestro conocimiento de la
tradición platónica de la existencia de dos soles es el Oráculo
caldeo, la colección de enigmáticos dichos generados a finales
del siglo II por un padre y su hijo, ambos llamados Julian.
Estos dichos
oraculares fueron, como es bien sabido, aprovechados por Porfirio y
posteriores neoplatónicos como constituyendo una revelación
divina. Para nuestros propósitos, el elemento más importante de las enseñanzas caldeas
es la de la existencia de dos soles.
Como Hans
Lewy dice,
Los caldeos
distinguen entre dos cuerpos de fuego: uno que posee un carácter
puramente intelectual y el sol visible.
El primero se
dijo que conduce al segundo. Según Proclo, los caldeos llaman el
"mundo solar", situado en la región supramundana "luz entera." En
otro pasaje, el filósofo afirma que el sol supramundano era conocido
por ellos como "tiempo de tiempo...." 1
Como Lewy
demostró definitivamente en su estudio, los Oráculos caldeos eran
el producto de un medio-ambiente platónico, ya que están impregnadas
de conceptos e imágenes conocidas de pensadores platónicos que van
desde Philo hasta Numenius.
Por tanto, es
probable que el concepto de caldeo de un sol hipercósmico es
al menos en parte, derivado de las famosas alegorías solares de República
de Platón, en el que el sol se utiliza como símbolo más alto de
las formas ideales de Platón, el de la Buena. En el libro VI de la
República (508Aff.)
Platón compara
el sol para al Bien, diciendo que a medida que el sol es la fuente
de toda la iluminación y la comprensión en el mundo visible (los topos
horatos), el Bien es la fuente suprema de ser y la comprensión
en el mundo de las formas (los noetos topos o "mundo
inteligible").
Platón luego
amplifica esta imagen en su famosa alegoría de la caverna al inicio
del libro VII de la República. En este famoso pasaje, Platón
simboliza la vida humana normal como la vida en una cueva, y luego
describe el ascenso de uno de los habitantes de las cavernas hasta
salir de la cueva donde ve por primera vez la luz deslumbrante del
sol fuera de la cueva.
Así, en el libro
VI de la República vemos que la imagen del sol se utiliza
como una metáfora para la Forma del Bien - la fuente de todo ser que
existe en el "mundo inteligible" más allá del "mundo visible" normal
de la experiencia humana - y luego, en el libro VII, en la alegoría
de la caverna, esta misma imagen del sol es aún más concretamente
utilizada para simbolizar lo que existe fuera del mundo humano
normal representado por la cueva.
Además, como a
menudo se ha señalado, no parece de haber habido una conexión en la
imaginación de Platón entre su alegoría en el libro VII de la
República del ascenso del cavernícola al mundo iluminado por el
sol fuera de la cueva y su mito en el Fedro del ascenso del
alma al reino fuera del cosmos donde habita el "Verdadero Ser".
La cuenta en el Fedro dice
lo siguiente:
Para las almas
que se llaman inmortales, tan pronto como están en la cumbre [del
cielo], salen y se paran sobre la parte de atrás del mundo: Y luego
el cielo que gira los lleva alrededor, y ellos ven en las regiones
que no lo tienen.
De ese lugar más
allá de los cielos ninguno de nuestros poetas terrenales aún ha
cantado, y no habrá quien cante dignamente. Pero esta es la forma de
ello, porque de cierto hay que ser valiente para decir lo que es
verdad, sobre todo cuando nuestro discurso es sobre la verdad.
Es allí que el
verdadero ser mora, y sin color o forma, que no puede ser tocado; la
única razón, el piloto del alma, puede contemplar, y todo
conocimiento verdadero es el conocimiento de ello.2
Como R. Hackforth dice,
Ningún mito
anterior ha hablado de un topos hyperouranios [lugar más
allá de los cielos], pero esto no es la primera ocasión en la que al
ser verdadero, la ousia ontos ousa, se le ha dado una
habitación local.
En el pasaje de la Rep. VI, que introduce la
famosa comparación de la forma del bien con el sol que tenemos una Noetos
topos contrastado con horatos (508C): pero una metáfora
espacial apenas se siente allí...
Una aproximación
más fiel a los topos hyperouranios ocurre en el símil de la
caverna en Rep. VII, donde se nos dice claramente que el ascenso de
los presos a la luz del día simboliza diez eis ton noeton tes
psiques anodonte (517B); de hecho, los noetos topos del
primer símil tiene el segundo desarrollado en un símbolo del espacio
real.3
Paul
Friedländer está
de acuerdo con Hackforth completamente en ver una conexión en la
mente de Platón entre el ascenso de la cueva en la República y
la subida al "lugar hipercósmico" en el Fedro:
El movimiento
"hacia arriba"... había encontrado su máxima expresión en la
alegoría de la caverna en la República. [Ahora, en el Fedro]... la
dimensión de la "anterior" se declara de acuerdo con las nuevas
coordenadas cósmicas.
Para el "lugar
inteligible" (topos noetos) en la República (509D, 517B) se
convierte ahora en "el lugar más allá de los cielos" (topos
hyperouranios)... 4
Lo que, por
supuesto, es importante ver aquí es que existe ya en Platón la
materia prima obvia para el surgimiento de la idea del "sol hipercósmico":
cuando los prisioneros escapan de la cueva en la
República lo que encuentran fuera de ella es el sol, pero si la
visión de Hackforth y Friedländer es correcta, de lo que está fuera
de la cueva en la República está ligado en la mente de Platón
con la visión de lo que está fuera del cosmos en el mito relatado en
el Fedro.
Por
tanto, sería un paso natural y obvio para un platónico de imaginar
que lo que está fuera de la cueva cósmica de la República - a saber,
el sol, el símbolo visible de la más alta de las formas y de la
fuente de todo ser - es también lo que se encuentra fuera del cosmos
en el "lugar hipercósmico" descrito en el Fedro.
Una etapa
intermedia en el desarrollo del concepto del "sol hipercósmico"
entre Platón y los Oráculos caldeos se puede vislumbrar en
los escritos de Philo, por ejemplo en el siguiente pasaje de De
Opificio Mundi:
El inteligible
en la medida supera el visible en el brillo de su irradiancia, al
sobrepasar la luz solar ciertamente la oscuridad...
Ahora esa luz
invisible sólo perceptible por la mente... es una constelación
supraceleste [hyperouranios aster], fuente de las constelaciones
evidentes al sentido.
No estaría de
más llamarlo "todo brillo", para significar aquello a partir del
cual el sol y la luna, así como las estrellas fijas y los planetas
nacen, en proporción a sus varias capacidades, la luz acorde con
cada uno de ellos... 5
Aquí vemos a Philo refiriéndose
a la existencia en el ámbito inteligible de una "estrella
hipercósmica" (aster hyperouranios) que él vincula con la imagen
de la luz del sol, y que ve como la final fuente de luz en los
cielos visibles.6
La formulación
de Philo aquí es, por supuesto, muy similar al concepto caldeo del
sol hipercósmico, cuya descripción por Lewy Debemos recordaremos
aquí:
"Los caldeos distinguieron
entre dos cuerpos de fuego: uno, dotado de un carácter puramente
intelectual y el sol visible. El primero se dijo conducía
a este último.
Según Proclo, los caldeos llaman el "mundo
solar" situado en la región supramundana de ‘luz entera’.7
La trayectoria
que hemos estado rastreando desde Platón a través del platonismo
medio, a los Oráculos caldeos, continúa más allá de la
hora de los Oráculos caldeos hasta principios del neoplatonismo,
pues encontramos el concepto de la existencia de dos soles
claramente en los escritos de Plotino, en un contexto que deja claro
que para Plotino uno de estos soles era "hipercósmico".
En el capítulo
2, el párrafo 11 de su cuarto Enéada, Plotino habla de dos
soles, uno de ellos el sol visible normal y el otro es un "sol
inteligible".
Según Plotino ,
… Que el sol en
el reino de lo divino es Intelecto - Que esto sirva de ejemplo a
nuestro discurso - y luego después de ser alma, dependiendo de ella
y permanente mientras permanece el intelecto.
Esta alma da la
ventaja de por sí que limita con este sol [visible] a este sol, y
hace una conexión del mismo a la esfera divina por medio de sí
mismo, y actúa como un intérprete de lo que viene de este sol a sol
inteligible y desde el sol inteligible para este sol... 8
Lo que es
especialmente interesante para nosotros es que en el mismo tercer
capítulo de la cuarta Enéada, apenas seis párrafos después
del pasaje que acabamos de citar, Plotino ubica explícitamente el
reino inteligible - que nos acaba de decir es la ubicación de un
segundo sol - en el espacio más allá de los cielos.
El pasaje dice
lo siguiente:
Se podría
deducir de las consideraciones como las siguientes que las almas
cuando salen de lo inteligible primero entran en el espacio de
los cielos. Porque si el cielo es la mejor parte de la región
percibida por los sentidos, limita con las inferiores y últimas
partes de lo inteligible.9
Como A.H.
Armstong dice de este
pasaje,
"Hay aquí
una cierta ‘espacialidad de arrastramiento’... el lenguaje [de Plotino] influenciado, tal vez no sólo por la "religiosidad
cósmica" de su tiempo, sino por su mito favorito en Fedro
de Platón (246D6-247E6)."10
En cualquier
caso, encontramos aquí a Plotino en el tercer capítulo de la cuarta
Enéada postulando primero la existencia de un "sol inteligible"
además del sol visible normal, y luego localizar el reino
inteligible espacialmente en la región más allá del límite exterior
de los cielos.
Por último, para
volver a la Oráculos Caldeos, el hecho de que el concepto
caldeo de "sol hipercósmico" era por lo menos algunas veces
tomado en un sentido completamente literal y espacial es mostrado
por un pasaje dl Himno a Helios del platonizante emperador
Juliano.
Según Julián, en
algunos misterios sin nombre se enseña que "el sol se desplaza en
el cielo sin estrellas muy por encima de la región de las estrellas
fijas".11
Dado el hecho de
que el pensamiento de Julián estaba impregnado de la filosofía
neoplatónica de Jámblico que estaba profundamente comprometido con
los Oráculos Caldeos como fuente de conocimiento de
inspiración divina, y dado el hecho de que la doctrina del "sol
hipercósmico" es una enseñanza establecida de los Oráculos
Caldeos, es prácticamente seguro que, como Robert Turcan señala
en sus observaciones acerca de este pasaje, que Julián se refiere
aquí a la enseñanza de los Oráculos Caldeos.12
El pasaje de
Julian, por lo tanto, muestra que el "sol hipercósmico" de los
Oráculos caldeos se entendía como "hipercósmico" no en un sentido
meramente simbólico o metafísico,
pero más
bien en el sentido literal de estar ubicado físicamente y
espacialmente en la región más allá del límite exterior del
cosmos definidos por la esfera de las estrellas fijas.
Nuestra
discusión hasta ahora ha demostrado que a finales del siglo II se
encuentra en los Oráculos Caldeos la doctrina de la existencia de
dos soles: uno el, sol visible normal, y el otro un sol "hipercósmico".
La evidencia de
Julian muestra que la naturaleza "hipercósmica" de este segundo sol
fue entendida en el sentido de que estaba, literalmente, situado más
allá de la esfera exterior de las estrellas fijas.
El hecho de que
los Oráculos Caldeos surgieron del entorno del platonismo medio
sugiere que la doctrina del "sol hipercósmico" encontrado en los
Oráculos no se desarrolló durante la noche, sino que tiene sus
raíces en la tradición platónica, lo más probable, como hemos visto,
volviendo finalmente a Platón mismo:
específicamente, a la alegoría en la República del
ascenso más allá del mundo-cueva a la esfera iluminada por el
sol fuera y el mito relacionado del Fedro que describe el
ascenso del alma hacia su última visión de los topos
hyperouranios, el "lugar hipercósmico" más allá de
los cielos.
Una etapa
intermedia entre Platón y los Oráculos caldeos se encuentra
en la referencia de Philo a la "estrella hipercósmica", que
es la fuente de la luz de los cuerpos celestes visibles, y un poco
más tarde que los Oráculos caldeos encontramos a Plotino haciendo
referencia a dos soles, uno de ellos en el reino inteligible
que coloca en el espacio más allá de los cielos.
Podemos decir, por tanto, que es probable que existiera en
los círculos platónicos medios durante el siglo II DC (y
probablemente mucho antes también) especulaciones sobre la
existencia de un segundo sol, además del sol normal, visible:
un sol "hipercósmico",
ubicada en ese "lugar más allá de los cielos" (hyperouranios
topos) describe en Platón Fedro.
talla de piedra Mitraica que muestra el llamado "dios con cabeza de
león",
cuya imagen es a menudo encontrada en los templos de Mitra,
de pie sobre un globo que está marcado con la cruz que representa
los dos círculos del zodiaco y el ecuador celeste
Vemos aquí, por
supuesto, un paralelismo sorprendente con la evidencia Mitraica
en la que también encontramos dos soles, uno de ellos Helios el
dios del Sol (que siempre se distingue de Mitra en la
iconografía) y el otro es Mitra en su papel de "sol
invicto".
Sobre la base de
mi explicación de Mithras como la personificación de la
fuerza responsable de la precesión de los equinoccios este
sorprendente paralelo se vuelve fácilmente explicable.
Porque como ya
hemos visto, el "sol hipercósmico" de los platónicos se
encuentra más allá de la esfera de las estrellas fijas, en hyperouranios
topos de Platón.
Pero si mi
teoría acerca de Mitra es correcta (es decir, que él era la
personificación de la fuerza responsable de la precesión de los
equinoccios) se deduce que Mithras - como una entidad capaz
de mover toda la esfera cósmica y por lo tanto de la necesidad de
estar fuera de esa esfera - debe haber sido entendido como un ser
cuya ubicación adecuada fue precisamente en ese mismo "reino
hipercósmico" donde los platónicos imaginaban que existía su "sol
hipercósmico".
Un platonizante
Mitraista (del cuales debe haber habido muchos - testigos como Numenius,
Cronio y Celso), por lo tanto, casi automáticamente
fueron llevados a identificar a Mitra con el platónico "sol
hipercósmico", en cuyo caso Mitra se convertiría en un
segundo sol, además del, sol visible normal.
Por lo tanto, la
enigmática presencia en la ideología Mitraica de dos soles (uno
siendo Helios el dios del Sol, y el otro Mitra como el "sol
invicto") se vuelve inmediatamente comprensible sobre la base de mi
teoría sobre la naturaleza de Mitra.
Finalmente, la
línea de investigación que he seguido aquí también me permitirá
ofrecer una interpretación simple y convincente para otros dos
desconcertantes elementos de la iconografía Mitraica.
En primer lugar,
todas las diversas explicaciones astronómicas del tauroctonia que
los estudiosos están actualmente adelantando (incluyendo la mía)
coinciden en que el toro en el tauroctonia está destinado a
representar la constelación de Tauro.
Sin embargo, la
constelación de Tauro, como se ve en el cielo de la noche
está a la izquierda, mientras que el toro en el tauroctonia siempre
mira hacia la derecha.
¿Cómo se puede
explicar esta aparente discrepancia? Sobre la base de mi teoría esta
pregunta tiene una respuesta obvia.
Porque, si bien
es cierto que la constelación de Tauro, visto desde la tierra
(es decir, desde el interior del cosmos) se enfrenta a la izquierda,
también es cierto que en los globos- estrellas de la antigüedad (y
modernos) que representan la esfera cósmica como sería vista desde
el exterior, la orientación de las constelaciones está
naturalmente invertida, con el resultado de que en tales esferas
(como el famoso antiguo globo "Atlas Farnese" - imagen
arriba) Tauro está siempre representado frente a la derecha
exactamente igual que el toro en el tauroctonia.
Esto demuestra
que el toro Mitraico está destinado a representar la constelación
de Tauro, como se ve desde fuera del cosmos, es decir, desde
la "perspectiva hipercósmica", que es, por supuesto, precisamente,
la perspectiva que deberíamos esperar
encontrar
asociada a Mitra si mi argumento en este papel es correcto.13
En segundo lugar, la línea de investigación que he seguido aquí
también puede proporcionar una interpretación sencilla y convincente
del motivo iconográfico conocido como el "nacimiento-en-la-roca"
de Mitra, en el que Mitra aparece emergiendo de una roca.
Como es bien
sabido, Porfirio, citando a Eubulo, explica en la Cueva
de las Ninfas que la cueva Mitraica en la que Mitra mata
al toro y que el templo de Mitra imita estaba destinada a ser una
imagen del cosmos (De Antro.
6).
Por supuesto, la
hueca cueva Mitraica tendría que ser una imagen del cosmos
como se ve desde el interior.
Pero las cuevas
son precisamente los huecos dentro de la tierra rocosa, lo que
sugiere la posibilidad de que la roca de la que Mitra nace
está destinada a representar el cosmos como se ve desde el exterior.
La confirmación
de esta interpretación es proporcionada por el hecho de que la roca
de la que Mitra nace se muestra a menudo entrelazada por una
serpiente, un detalle que recuerda inequívocamente el famoso motivo órfico
del cósmico huevo serpiente-entrelazado del cual se formó el cosmos
cuando el dios Fanes emergió de ella en el principio de los
tiempos.14
Por tanto,
parece razonable concluir que la roca en las escenas de Mitra del
" nacimiento-de-la-roca" de Mitra es un símbolo de cómo se ve
el cosmos desde el exterior, al igual que la cueva (el hueco
dentro de la roca) es un símbolo para la cosmos visto desde el
interior.
Yo diría, pues, que el "nacimiento-de-la-roca" de Mitra (izquierda)
es una representación simbólica de su naturaleza "hipercósmica". Capaz
de mover todo el universo, Mitra es esencialmente mayor que
el cosmos, y no puede ser contenido dentro de la esfera cósmica.
Por lo tanto, Él
es descrito como irrumpiendo de la roca que simboliza el cosmos (no
muy diferente al prisionero que emerge de la cueva cósmica descrita
por Platón en Rep. VII), rompiendo el límite del universo
representado por la superficie de la roca y estableciendo su
presencia en el "lugar hipercósmico" "indicado por el espacio
en el que surge hacia fuera de la roca.
Y
para concluir,
en este contexto, no es casual que en las "escenas del nacimiento
de la roca", Mitra casi siempre aparece
sosteniendo una antorcha; por haber establecido que su propio lugar
está fuera del cosmos, Mitra es identificado con el "sol
hipercósmico": aquel ser que da-luz que mora, como dice Proclo,
en lo supra-mundano
(mundos) [en tois hyperkosmiois]; porque existe el "mundo
solar (y ) toda la luz...", como los caldeos Oráculos dicen
y lo que yo creo.15
NOTAS
[1] Hans
Lewy, Oráculos caldeos y Theurgy. (París: Études Augustiniennes,
1978) pp 151-2
[2] 247B-C; trans. R.
Hackforth, Fedro de Platón (Cambridge: Cambridge University
Press, 1952). Pp 71,78
[3] Ibid,
pp 80-1..
[4] Paul
Friedländer, Platón I: Introducción (Nueva York: Pantheon Books,
1958) p..
194
[5] VIII.31; trans. F.H.
Colson, Philo (London: William Heinemann, 1929) vol. 1, p. 25.
[6] Philo
a menudo habla de Dios usando expresiones como "el sol
inteligible" (noetos helios [Quaest en Génesis IV.1, véase Ralph
Marcus, trans, Philo Suplemento 1: Preguntas y Respuestas sobre
el Génesis (Cambridge:. Harvard University Press, 1953) p 269,
nl]) o expresiones similares relacionados con la luz y la
iluminación se encuentra en el reino inteligible; para
referencias ver Pierre Boyance, Études sur le songe de Scipion
(Paris: E. de Boccard, 1936) pp 73-4; Lewy, Oráculos caldeos,
p. 151, n. 312; David Runia, Philo de Alejandría y el Timeo de
Platón (Leiden: EJ Brill, 1986) p. 435 y n. 143. Boyance (p.
73-4) sostiene bastante razonable de que tales expresiones eran
idénticos en la mente de Philo con el aster hyperouranios
("estrella hipercósmico") de De Opificio Mundi VIII.31.
[7] Para
un excelente análisis de un contexto más amplio en la que el
desarrollo del concepto del "sol hipercósmico" muy probablemente
ocurrió, ver Boyance, Études, pp 65-77. Recientemente A.P. Bos
ha argumentado que la historia del ascenso al mundo iluminado
por el sol fuera de la cueva en la República de Platón estaba
conectado explícitamente por Aristóteles imagen de Platón en el
Fedro de la ascensión del alma a la de "lugar más allá de los
cielos", y que este sentido juega un papel central en uno de los
diálogos perdidos de Aristóteles cuyos elementos principales a
continuación, fueron preservados y utilizados por Plutarco en su
De facie. Ver AP Bos, Teología Cósmica y Meta-Cósmica en Lost
Diálogos de Aristóteles (Leiden: EJ Brill, 1989): el argumento
es complejo y el libro debe ser leído en su totalidad, pero
véase esp.pp. 67-8, 182. El desarrollo del concepto del "sol
hipercósmico" también debe, por supuesto, ser visto en el
contexto de la evolución de la "teología solar", descrito por
Franz Cumont en su La théologie solaire du paganisme romain
(Paris: Librairie Kliensieck, 1909). Un argumento muy importante
y fascinante se hace para detectar la presencia de una tradición
de un "sol hipercósmico" en los círculos órficos por Hans
Leisegang, "El Misterio de la Serpiente", en Joseph Campbell, ed,
Los Misterios (Princeton:. Princeton University Press, 1955),
páginas 194-261. El papiros mágicos griegos y el corpus
hermético proporcionan numerosos ejemplos de la imaginería solar
en el que el sol está en varias formas simbólicamente elevado a
al menos la cumbre del cosmos si no explícitamente a un nivel "hipercósmico". Por
último, Hermética, gnóstico, y los textos neoplatónicos todos
traicionan una preocupación casi obsesiva por enumerar y
distinguir las diversas esferas cósmicas y niveles, y
especialmente con el establecimiento donde el límite está entre
lo cósmico y los reinos hipercósmico (el reino hipercósmico ser
identificados por los hermetistas y neoplatónicos con el "mundo
inteligible" y por los gnósticos con el "Pleroma"). Esta
preocupación por el establecimiento de los límites entre lo
cósmico y lo hipercósmico debe haber alimentado en
especulaciones sobre el "sol hipercósmico", y - curiosamente -
una de las formulaciones simbólicas más claros de este límite
entre lo cósmico y lo hipercósmico se encuentra en el sistema
religioso de la Oráculos caldeos (exactamente, es decir, en el
sistema en el que encontramos formulado explícitamente la imagen
del "sol hipercósmico"), donde la figura de Hécate se entiende
como la encarnación simbólica de la precisión de este límite (en
la imagen de Hécate en los Oráculos caldeos ver ahora Sarah Iles
Johnston, Hekate Soteira [Atlanta: Scholars Press, 1990]).
[8] IV,
3.11.14-22; trans. A.H. Armstrong, Plotino (Cambridge, Mass.,
1984) vol. 4, pp 71-73.
[9] IV.3.17.1-6; ibid,
pp 87-89.
[10] Ibid.,
p. 88, n. 1.
[11] Or. 4.148A; trans. W.C.
Wright, Julian (Cambridge: Harvard University Press, 1962)
p. 405.
[12] Robert
Turcan, Mithras Platonicus (Leiden: EJ Brill, 1975) p.. 124
Julian estaba muy familiarizado con los Oráculos caldeos: ver
Polymnia Athanassiadi-Fowden, Julian y el helenismo (Oxford:
Oxford University Press, 1981), páginas 143-53. Roger Beck ha
sugerido recientemente que Julian se refiere aquí a la
cosmología iraní en la que el sol y la luna se encuentran más
allá de las estrellas (Planetary Dioses y Órdenes planetarios en
los Misterios de Mitra [Leiden: EJ Brill, 1988], pp 2-3,
n.2). Sin embargo, la asociación íntima de Julian con Jámblico y
Oráculos caldeos, en el que la doctrina del "sol hipercósmico"
está bien establecido, hace que la posibilidad de que Julian se
está refiriendo a la tradición iraní altamente improbable. Como
dice Hans Lewy, "No parece haber ninguna conexión entre [las
enseñanzas de Julian] y la doctrina de Zoroastro, según la cual
el sol está situado por encima de las estrellas fijas" (Oráculos
caldeos, p. 153, n. 317). Sin embargo, es cierto que la
existencia de la cosmología iraní colocando el Sol más allá de
las estrellas podría haber proporcionado una motivación
adicional para el surgimiento de la identificación entre el
"persa" Mitra y el platónico "sol hipercósmico" para la cual he
argumentado aquí. En
la cosmología iraní ver ML West, Early Greek Philosophy and the
Orient (Oxford: Oxford University Press, 1971), pp 89-91; Walter
Burkert, "Iranisches bei Anaximandros" Rheinisches Museo 106
(1963) págs 97-134.
[13] Cabe
señalar que el hecho de que el toro en el tauroctonia enfrenta a
la derecha hace la sugerencia de insostenible Roger Beck que el
tauroctonia es una imagen del cielo nocturno según lo visto por
un observador en la tierra en el momento de la configuración de
la constelación de Tauro ("Cautes y Cautopate: algunas
consideraciones astronómicas". Revista de Estudios de Mitra 2.1
[1977] p 10; planetarios Dioses y Planetaria Las órdenes en los
Misterios de Mitra [Leiden: EJ Brill, 1988]. página 20), ya que
tal observador vería Taurus mirando hacia la izquierda. El hecho
de que el toro en la tauroctonia enfrenta a la derecha sólo es
explicable si entendemos el tauroctonia como la creación de
alguien que tenía en mente una estrella-planeta astronómica que
muestra la esfera cósmica, como se ve desde el exterior, y no -
como argumenta Beck - una imagen del cielo como se ve desde la
tierra.
[14] Que
la roca de la que nace Mitra fue identificado con el huevo
cósmico órfica es de hecho probado fuera de toda duda, como es
bien sabido, por la sorprendente similitud entre el monumento
Mitraica Housesteads ( CIMRM 860), lo que demuestra Mithras que
nace de un huevo (que se identifica así con la roca de la que
nace por lo general), y el famoso relieve órfica Modena
mostrando Fanes romper el huevo cósmico (CIMRM 695). En relación
con este sincretismo órfico-Mitraica, Hans Leisegang, "Misterio
de la Serpiente" (supra, n. 8), esp. pp 201-215, se ha acumulado
un cuerpo fascinante de material - que incluye entre otras cosas
el alivio de Módena y el paso de Julian que he discutido
anteriormente - el apoyo a la afirmación de que la ruptura del
huevo cósmico órfica se vincula directamente con el concepto de
el "hipercósmico." La discusión de Leisegang en su conjunto
proporciona un fuerte apoyo para mi argumento general en este
trabajo.
[15] Oráculos
caldeos Frag. 59 (= Proclo, En Tim III.83.13-16.); trans. Ruth
Majerčík, Los Oráculos Caldeos(Leiden: EJ Brill, 1989) p.. 73 El
sol estaba a menudo imaginado en la antigüedad como un portador
de la antorcha, como por ejemplo en SVF 1:538: "Cleantes...
solía decir... que el sol es un portador de la antorcha" (citado
en Jean Pépin, "La piedad cósmica, "en Classical Espiritualidad
Mediterráneo [Nueva York: Crossroad, 1986]. p 425); un fragmento
de Porfirio: "En los misterios de Eleusis, el hierofante se
viste como demiurgo, el portador de la antorcha como el sol..."
(. también citó en Pepin, "Piedad", p 429); y por supuesto,
Lucius en Apuleyo El asno de oro XI.24: "En mi mano derecha
llevaba una antorcha encendida... así que estaba adornado
semejante al sol...." (trad. W. Adlington, Apuleyo El Asno de
Oro [London: William Heinemann, 1928] p 583)..
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